Conocer desde el Sur_Lima_2006

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3 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO Conocer desde el Sur Para una cultura política emancipatoria

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4 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA

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5 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO Conocer desde el Sur Para una cultura política emancipatoria Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales • UNMSM Programa de Estudios sobre Democracia y Transformación Global Boaventura de Sousa Santos

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6 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Conocer desde el Sur Para una cultura política emancipatoria Primera edición Lima julio de 2006 © Boaventura de Sousa Santos © Programa de Estudios sobre Democracia y Transformación Global Jr. Daniel Olaechea 175 Jesús María Lima • Teléfonos: 51 1 2432199 / 51 1 4517193 www.democraciaglobal.org • e-mail: infodemocraciaglobal.org © Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales / Unidad de Post Grado Ciudad Universitaria Av. Venezuela s/n • Teléfono: 6197000 Anexo: 4003 www.sociales.unmsm.edu.pe • e-mail: postcsunmsm.edu.pe Cuidado de la edición: Raúl Huerta Bayes Foto de portada: Diario La República ISBN: 9972-834-17-4 Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2006-6149 Impreso en Perú Printed in Peru

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7 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO CONTENIDO Presentación 11 Prefacio 13 PARTE 1 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO CAPÍTULO 1 ¿Por qué se ha vuelto tan difícil construir una teoría crítica 17 El problema 17 Las posibles causas 21 Hacia una teoría crítica posmoderna 26 Conclusión 33 CAPÍTULO 2 De lo posmoderno a lo poscolonial y más allá de ambos 35 CAPÍTULO 3 Hacia una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias 65 Introducción 65 1. Crítica de la razón metonímica 70 La ecología de los saberes 78 La ecología de las temporalidades 79 La ecología de los reconocimientos 80 La ecología de las trans-escalas 81 La ecología de la productividad 81 2. Crítica de la razón proléptica 83 3. El campo de la sociología de las ausencias y de la sociología de las emergencias 88 Experiencias de conocimientos 88

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8 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Experiencias de desarrollo trabajo y producción 89 Experiencias de reconocimiento 89 Experiencias de democracia 89 Experiencias de comunicación e información 90 4. De las ausencias y de las emergencias al trabajo de traducción 90 5. Condiciones y procedimientos de traducción 97 ¿Qué traducir 98 ¿Entre qué traducir 100 ¿Cuándo traducir 101 ¿Quién traduce 102 ¿Cómo traducir 102 6. Conclusión: ¿Para qué traducir 103 PARTE 2 FUNDAMENTOS PARA UNA NUEV A TEORÍA POLÍTICA CAPÍTULO 4 El fin de los descubrimientos imperiales 117 Descubrimiento de lugares 117 Oriente 118 El salvaje 122 La naturaleza 125 Los lugares fuera de lugar 126 CAPÍTULO 5 La caída del Angelus Novus: más allá de la ecuación moderna entre raíces y opciones 129 La parábola del Angelus Novus 131 Raíces y opciones 132 El fin de la ecuación 138 Un futuro para el pasado 144 Conclusión 154 CAPÍTULO 6 Nuestra América: La formulación de un nuevo paradigma subalterno de reconocimiento y redistribución 159 El siglo de Europa y América 159 Sobre las globalizaciones contrahegemónicas 164

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9 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO El siglo americano de Nuestra América 171 El ethos barroco: prolegómeno a un nuevo derecho cosmopolita 177 La contrahegemonía en el siglo XX 188 Las posibilidades contrahegemónicas para el siglo XXI 192 Hacia los nuevos manifiestos 194 La democracia participativa 195 Sistemas alternativos de producción 196 Ciudadanías y justicias multiculturales emancipadoras 196 La biodiversidad la competencia entre conocimientos y los derechos de propiedad intelectual 198 Un nuevo internacionalismo laboral 198 Conclusión: ¿de qué lado estás Ariel 200 PARTE 3 UNA DEMOCRACIA DE ALTA INTENSIDAD CAPÍTULO 7 La reinvención solidaria y participativa del Estado 211 La reforma del Estado 211 La crisis del reformismo 215 La primera fase: el Estado irreformable 216 La segunda fase: el Estado reformable 218 El tercer sector 219 La reforma del Estado y el tercer sector 232 CAPÍTULO 8 Reinventar la democracia 243 El contrato social de la modernidad 243 La crisis del contrato social 249 El surgimiento del fascismo social 259 Sociabilidades alternativas 264 El redescubrimiento democrático del trabajo 267 El Estado como novísimo movimiento social 272 Publicaciones de Boaventura de Sousa Santos 281 Programa de Estudios sobre Democracia y Transformación Global 285

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10 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA

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11 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO PRESENTACIÓN La Unidad de Post Grado de la Facultad de Ciencias Sociales de la Uni- versidad Nacional Mayor de San Marcos se complace en presentar el libro Conocer desde el Sur de Boaventura de Sousa Santos que inaugura la colección Transformación Global como una contribución al debate del de- sarrollo de un pensamiento emergente en América Latina y de manera especial en el Perú. La colección Transformación Global busca difundir estudios que sean relevantes para América Latina en el camino de constituir un espacio con- tinental de reflexión teórica. Es una colección que intentará mostrar la riqueza multicultural de los países de la región como uno de los factores centrales de su desarrollo. La colección aspira a ser una posibilidad que permita integrar el mundo académico de los países de América Latina tan separados actualmente por la hegemonía del eurocentrismo. En particular la colección divulgará el fecundo trabajo realizado en las últimas décadas por pensadores e investigadores comprometidos con el esfuerzo de gestar una teoría emergente y en sus posibilidades emancipadoras que no solo recoja la crítica al paradigma positivista sino que fundamentalmente en- cuentre sus raíces en nuestras propias circunstancias y exprese la comple- jidad de las realidades de nuestros países en un período de rápidos cam- bios socioculturales para América Latina. Precisamente el libro de Boaventura de Sousa expresa con toda niti- dez la naturaleza de la colección que iniciamos. El autor señala que los fundamentos del conocimiento en América Latina se encuentran en un proceso de revisión profunda que se basan en un cuestionamiento de la propia subjetividad positivista moderna desatada como parte de la muta- ción de todo un período histórico: aquel asociado a la modernidad europea cuyo agotamiento envuelve también los principios epistemológicos que sus- tentaron el modelo de conocimiento impuesto en todo el mundo desde el siglo XVI. Subraya la búsqueda de una forma distinta de conocimiento cen- trada en una dinámica enteramente nueva de conocer de reencuentro y reapropiación de los saberes múltiples de América Latina que de alguna

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12 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA forma originaron la utopía de una racionalidad liberadora y representa uno de los retos mayores de esta parte del continente a inicios del siglo XXI. El libro que ofrecemos tiene un alcance que excede a los mismos mar- cos de la colección desarrolla un paradigma propio que no supone aislarse desde América Latina al contrario requiere ser parte del proceso de acu- mulación de conocimientos contemporáneos de perspectivas teóricas globales y es común que el trabajo traspase fronteras geográficas de in- vestigaciones realizadas en diferentes partes del mundo Mozambique Sudáfrica Brasil Colombia India y Portugal que posibilitan la construc- ción de una creatividad singular. Este es uno de los aportes principales del libro nos muestra que la particularidad América Latina solo puede enten- derse dentro de una referencia teórica general en una concepción sistémica mundial. Por otro lado el libro merece ser leído porque muestra a Boaventura de Sousa como uno de los científicos sociales más creativos de nuestro tiempo. El autor no solamente ofrece una perspectiva teórica social muy original sino esencialmente traza una conexión profunda con la práctica política Boaventura es uno de los intelectuales más prominentes en el de- bate coetáneo de propuestas a un orden mundial alternativo y uno de los principales organizadores del Foro Social Mundial. Finalmente queremos agradecer al Programa de Democracia y Trans- formación Global de la Unidad de Post-Grado de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNMSM por la coordinación del libro que sin duda por su originalidad y propuestas teóricas y prácticas posibilitará avanzar en el laberinto de América Latina. DR. JULIO MEJÍA NA V ARRETE DIRECTOR DE LA UNIDAD DE POST-GRADO FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

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13 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO PREFACIO Es casi imposible pensar en un autor más apropiado que Boaventura de Sousa Santos para inaugurar la nueva colección transdisciplinaria de libros Transformación Global. Los textos de Boaventura abarcan múltiples di- mensiones de los cambios en el sistema-mundo capitalista que queremos explorar en esta colección. Su obra escrita es en sí una contribución fundamental a la reflexión crítica sobre el mundo. El papel de Boaventura en los debates actuales sobre las transformaciones sociales tiene sin embargo también otra di- mensión. Como activo participante en varios espacios en los que los movi- mientos sociales están construyendo proyectos transformadores Boaven- tura nunca ha quedado en una torre de marfil académica. En particular cabe destacar su rol como uno de los intelectuales orgánicos más impor- tantes del Foro Social Mundial. Los que hemos tenido el privilegio de escuchar varias de sus interven- ciones en foros organizados en diferentes partes del mundo no podemos sino admirar su energía y espíritu participativo. En un evento reciente or- ganizado en Caracas dio muestra de su vocación democrática cuando se negó a tomar la palabra hasta que entre quienes hablaran antes hubiese una paridad de género. Para reflexionar sobre los principios democráticos la actitud retadora de Boaventura es una inspiración constante. De un lado hace una crítica demoledora a conceptos de la democracia que no tienen en cuenta la ne- cesidad de democratizar jerarquías tales como de clase etnia raza género u orientación sexual. Del otro su crítica va más allá de posiciones que simplemente señalan la multiplicidad de formas de dominación y abogan por una tolerancia mutua entre diferentes identidades. Una de sus contribuciones más fundamentales es habernos enseñado las posibilidades de la traducción entre diferentes saberes y prácticas. La teoría de la traducción en el sentido específico de Boaventura nos ayuda a construir una inteligibilidad mutua entre diferentes luchas e identidades. Uno de los desafíos principales para movimientos contestatarios en espa-

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14 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA cios como el Foro Social Mundial es la búsqueda de articulaciones entre diferentes tipos de movimientos y la teoría de la traducción desarrollada por Boaventura permite identificar un terreno común para esta tarea. No es fácil encasillar ni teórica ni políticamente a un pensador tan multifacético como Boaventura. Tiene sin embargo una frase que sinteti- za bien el horizonte emancipador de su obra: ¿Democracia sin fin para que el capitalismo tenga fin En las izquierdas históricas muchas veces se ha aceptado con una facilidad lamentable la idea de que democracia es algo íntimamente ligado al capitalismo. Con voces como la de Boaventura es- peramos que las contradicciones entre las lógicas capitalistas y democráti- cas sean cada vez más evidentes. Entre los pensadores que abogan por la radicalidad de la democracia o democracia radical uno de los rasgos distintivos de Boaventura es su cos- mopolitismo. Mientras una buena parte de quienes han teorizado democra- cia radical basan sus ideas en experiencias del mundo europeo o nor-atlán- tico Boaventura analiza procesos sociales también en las periferias del mundo. A través de su teoría de la traducción ayuda a articular varios tipos de relaciones y entendimientos Norte-Sur y Sur-Sur. Por ejemplo Boaven- tura ha trazado puentes entre el concepto occidental de derechos huma- nos el concepto de Uma en el islam el Dharma en el hinduismo y la armo- nía cósmica de la madre tierra de los indígenas en las Américas. Sin caer en un relativismo cultural ha ofrecido herramientas valiosas para construir conceptos multiculturales de los derechos humanos. En un breve prefacio sería imposible abarcar todos los temas centrales de la obra de Boaventura. Sin más les invito a la lectura de su libro auspi- ciado por la Unidad de Post Grado de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos cuya publicación es un gran honor para el Programa de Estudios sobre Democracia y Transformación Global. DR. TEIVO TEIV AINEN DIRECTOR DEL PROGRAMA DE ESTUDIOS SOBRE DEMOCRACIA Y TRANSFORMACIÓN GLOBAL

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15 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO PARTE 1 En búsqueda de un nuevo paradigma crítico

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17 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO CAPÍTULO 1 ¿POR QUÉ SE HA VUELTO TAN DIFÍCIL CONSTRUIR UNA TEORÍA CRÍTICA Quizás hoy más que nunca los problemas más importantes de cada una de las ciencias sociales lejos de ser específicos coinciden con aquellos que las ciencias sociales afrontan en general. Incluso algunos de estos problemas son también característicos de las ciencias naturales lo cual me lleva a pen- sar que son síntomas de una crisis general del paradigma de la ciencia mo- derna. En este capítulo examinaré un problema que puede ser formulado mediante la siguiente pregunta: ¿por qué se ha vuelto tan difícil construir una teoría crítica Este es un interrogante que la sociología comparte con el resto de las ciencias sociales. Como primera medida formularé el problema e iden- tificaré los factores que contribuyeron a que fuera particularmente impor- tante durante la década de los 90. Posteriormente sugeriré algunas pistas para la solución de este problema. Asimismo a lo largo de estos párrafos expondré en detalle lo que entiendo por posmodernismo de oposición. En resumen y como analizo en otro lugar 2002b al desarrollar la distinción entre posmodernismo celebratorio y posmodernismo de oposición el con- traste al que me refiero es aquél entre de un lado las teorías posmodernas que al centrarse en la deconstrucción y la exaltación de la contingencia abandonan la tarea de pensar alternativas a lo que se critica –esto es el «posmodernismo celebratorio» que yo identifico con trabajos tales como los de Derrida y Baudrillard– y de otro lado las teorías posmodernas que toman la crítica de la modernidad como punto de partida para la construcción de alternativas epistemológicas y políticas esto es el posmodernismo de oposi- ción propuesto en este capítulo. El problema El problema más desconcertante que afrontan las ciencias sociales hoy día puede ser formulado de la siguiente manera: si a comienzos del siglo XXI vivimos en un mundo en donde hay mucho para ser criticado ¿por qué se

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18 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA ha vuelto tan difícil producir una teoría crítica Por «teoría crítica» entien- do aquella que no reduce «la realidad» a lo que existe. La realidad como quiera que se la conciba es considerada por la teoría crítica como un cam- po de posibilidades siendo precisamente la tarea de la teoría crítica definir y ponderar el grado de variación que existe más allá de lo empíricamente dado. El análisis crítico de lo que existe reposa sobre el presupuesto de que los hechos de la realidad no agotan las posibilidades de la existencia y que por lo tanto también hay alternativas capaces de superar aquello que re- sulta criticable en lo que existe. El malestar la indignación y el inconfor- mismo frente a lo que existe sirven de fuente de inspiración para teorizar sobre el modo de superar tal estado de cosas. Las situaciones o condiciones que provocan en nosotros malestar indignación e inconformismo parecen no ser excepcionales en el mundo actual. Basta recordar que las grandes promesas de la modernidad aún están por ser cumplidas o que su cumplimiento ha terminado por precipi- tar efectos perversos. La promesa de la igualdad resulta ser un caso diciente. Los países capitalistas desarrollados que abrigan al 21 de la población mundial controlan el 78 de la producción de bienes y servi- cios y consumen el 75 de toda la energía generada. Los trabajadores de los sectores textil y energético en el Tercer Mundo ganan en una proporción veinte veces menor en comparación con los trabajadores de Europa y Norteamérica realizando el mismo tipo de trabajo y alcanzan- do el mismo nivel de productividad. Desde que la crisis de la deuda emergió a principios de la década de los 80 los países deudores del Tercer Mundo han venido contribuyendo a la riqueza de los países desarrollados en tér- minos de liquidez pagándoles anualmente un promedio de 30 billones de dólares más de lo que ellos a su vez reciben por concepto de los nuevos préstamos. En el mismo período los alimentos disponibles en el Tercer Mundo decrecieron alrededor del 30. No obstante el área de cultivo de soya del Brasil por sí sola bastaría para alimentar a más de 40 millo- nes de personas si en su lugar fueran sembradas plantaciones de frijoles y maíz. Asimismo en el siglo XX murieron de hambre más personas que en cualquier otro siglo y el abismo entre los países ricos y los pobres es cada vez más amplio. La promesa de la libertad tampoco ha sido satisfecha. Las violaciones a los derechos humanos en países que formalmente viven en paz y en democracia han alcanzado proporciones alarmantes. Solo en la India 15 millones de niños trabajan bajo condiciones de esclavitud se trata de los niños esclavos trabajadores la violencia policial y penitenciaria en Brasil

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19 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO y Venezuela es inaudita los conflictos raciales en el Reino Unido casi han llegado a triplicarse entre 1989 y 1996. La violencia sexual en contra de las mujeres la prostitución infantil los niños de la calle millares de víctimas por causa de las minas antipersonales la discriminación en contra de los adictos a las drogas de los homosexuales y de los enfermos de sida los juicios a civiles por parte de jueces sin rostro en Colombia y en Perú la limpieza étnica y el chauvinismo religioso son algunas de las manifestacio- nes propias de la diáspora de la libertad algunos de los eventos a través de los cuales la libertad ha sido entorpecida o simplemente denegada. En cuanto a la promesa de paz perpetua que Kant formuló de un modo tan elocuente mientras que en el siglo XVIII murieron 44 millones de per- sonas en 68 guerras en el siglo XX murieron alrededor de 99 millones en 237 guerras. Entre los siglos XVIII y XX la población mundial se multiplicó por 36 mientras las bajas en combate se multiplicaron por 224. Luego de la caída del muro de Berlín y del final de la Guerra Fría la paz que varios creyeron al fin asequible se convirtió en un espejismo cruel en vista del incremento de conflictos entre los Estados y al interior de los mismos. La promesa de la dominación de la naturaleza se llevó a cabo de una manera perversa al destruir la naturaleza misma y generar la crisis ecológica. Basta citar dos ejemplos. En los últimos 50 años el mundo ha perdido alrededor de una tercera parte de su reserva forestal. A pesar de que las selvas y los bosques tropicales proveen el 42 de biodiversidad y de oxígeno 242.820 hectáreas de reserva forestal mexicana han sido des- truidas cada año. Hoy día las empresas multinacionales tienen el derecho de talar árboles en 12 millones de acres de la selva amazónica. La sequía y la escasez de agua son los problemas que más afectarán a los países del Tercer Mundo en la primera década del siglo XXI. De igual forma una quinta parte de la humanidad no podrá obtener agua potable. Esta breve enumeración de problemas que nos causan indignación e inconformidad debería bastar no solo para hacernos cuestionar críticamente la naturaleza y la condición moral de nuestra sociedad sino también para emprender una búsqueda de alternativas de respuestas teóricamente sus- tentadas a tales interrogantes. Estos cuestionamientos e indagaciones siem- pre habían constituido la base sobre la cual reposaba la teoría crítica mo- derna. Nadie ha definido la teoría crítica moderna de una manera más adecuada que Max Horkheimer. La teoría crítica moderna es sobre todo una teoría epistemológicamente fundada en la necesidad de superar el dua- lismo burgués entre el científico individual como creador autónomo de co- nocimiento y la totalidad de la actividad social que lo rodea. Horkheimer

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20 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA anota: «La razón no se puede convertir en algo transparente a sí misma mientras que el ser humano actúe como miembro de un organismo que carece de razón» Horkheimer 1972: 208. La irracionalidad de la socie- dad moderna reside en el hecho de que dicha sociedad ha sido producto de una voluntad particular la del capitalismo y no de una voluntad general «una voluntad mancomunada y consciente de sí misma» Horkheimer 1972 208. De esta manera la teoría crítica no acepta los conceptos de «bue- no» «útil» «apropiado» «productivo» o «valioso» tal y como son entendi- dos por el orden social existente y se rehúsa a concebirlos como presu- puestos no científicos sobre los cuales no se puede hacer nada. «La acep- tación crítica de las categorías que gobiernan la vida social simultánea- mente contiene su reprobación» Horkheimer 1972: 208. Por esto es que la identificación del pensamiento crítico con la sociedad donde está inserto siempre ha estado llena de tensiones. La teoría crítica moderna ha tomado del análisis histórico las metas a las que se debe orientar la actividad humana y en particular se ha trazado la idea de una organización social razonable capaz de satisfacer las nece- sidades de la comunidad como un todo. Dichas metas aun cuando inhe- rentes al quehacer humano «no son correctamente comprendidas por los sujetos ni la mente común» Horkheimer 1972: 213. La lucha para lograr dichas metas es intrínseca a la teoría por lo cual «la primera consecuencia de la teoría que reclama una transformación de la sociedad como un todo es la intensificación de la lucha con la que la teoría se encuentra vincula- da» Horkheimer 1972: 219. Resulta obvia la influencia de Marx en la noción de Horkheimer sobre la teoría crítica moderna. De hecho el marxismo se constituyó en el pilar fundamental de la sociología crítica del siglo XX. Aun así la sociología crítica también le debió sus cimientos a la influencia que tuvo del romanti- cismo del siglo XVIII del utopismo del siglo XIX y del pragmatismo norte- americano del siglo XX. Así en esta tendencia tuvieron lugar múltiples orien- taciones teóricas tales como el estructuralismo el existencialismo el psi- coanálisis y la fenomenología siendo sus íconos analíticos más destacados quizás nociones como clase conflicto elite alienación dominación explo- tación imperialismo racismo sexismo dependencia sistema mundial y teología de la liberación. El hecho de que estos conceptos y sus configuraciones teóricas sean todavía parte del trabajo de los sociólogos y de los diferentes expertos en ciencias sociales nos podría llevar a pensar que aún hoy día hacer teoría social crítica resulta tan fácil o tan factible como lo era antes. Pero consi-

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21 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO dero que no es así. En primer lugar varios de estos conceptos dejaron de tener la centralidad de que gozaban antes o han sido reelaborados o mati- zados de tal forma que de hecho han perdido gran parte de su poder críti- co. En segundo lugar la sociología convencional tanto en su versión posi- tivista como antipositivista hizo todo lo necesario para que se convirtiera en algo aceptable el asumir una postura crítica frente a la sociología crítica como remedio para superar la crisis de la sociología misma. En el caso de la sociología positivista esta crítica reposó en la idea de que el rigor metodológico y la utilidad social de la sociología presuponía que ella debía concentrarse en el análisis de lo que existe y no en el diseño de alternativas frente a la realidad existente. En el caso de la sociología antipositivista la crítica se basó en la idea de que los científicos sociales no podían imponer sus propias preferencias normativas ya que carecían de un punto de vista privilegiado que les permitiera hacerlo. En consecuencia el interrogante que siempre ha servido como punto de partida para la teoría crítica –¿de qué lado está usted– para unos se convirtió en una pregunta ilegítima para otros en algo irrelevante e incluso para algunos otros en una duda que simplemente no tenía respuesta. Algu- nos al considerar que no tienen que explicitar de qué lado están han cesa- do de preocuparse sobre dicho interrogante y han criticado a aquellos que sí lo hacen a otros quizás las generaciones más jóvenes de científicos sociales les gustaría responder esta pregunta y por lo tanto tomar partido al respecto pero han constatado en ocasiones con angustia la aparente creciente dificultad de identificar posiciones alternativas concretas frente a las cuales sería imperativo escoger de qué lado se está. Ellos también son los más afectados por el problema que aquí constituye mi punto de partida: ¿por qué si hay mucho para criticar –tal vez más que nunca an- tes– resulta tan difícil construir una teoría crítica Las posibles causas En lo que sigue identificaré algunos de los factores que a mi parecer constituyen las causas que hacen que el construir una teoría crítica sea una labor difícil. Siguiendo la posición de Horkheimer arriba reseñada la teoría crítica moderna concibe la sociedad como una totalidad y por lo tanto su propuesta se ha configurado como una alternativa total frente a la socie- dad existente. La teoría marxista es el ejemplo más claro al respecto. Aun así la noción de la sociedad como una totalidad es una construcción social como cualquiera otra. Solo se diferencia de las construcciones rivales por

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22 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA las premisas que le sirven de cimiento: una forma de conocimiento que por sí misma es total o absoluta se erige como una condición para compren- der la totalidad de una manera adecuada un principio único de transforma- ción social y un único actor colectivo son capaces de lograr dicha transfor- mación un contexto político institucional bien definido permite el plantea- miento de las luchas consideradas necesarias de emprender a la luz de los objetivos ínsitos en dicho contexto. Las críticas a estos presupuestos ya han sido hechas y no es mi intención repetirlas. Lo único que pretendo es explicar el lugar en el que terminamos con ese tipo de críticas. El conocimiento totalizador es el conocimiento del orden sobre el caos. Al respecto lo que distingue a la sociología funcionalista de la sociología marxista es el hecho de que la primera se encuentra orientada al orden de la regulación social mientras que la segunda dirige su atención al orden de la emancipación social. Al comienzo del siglo XXI tenemos que afrontar una realidad de desorden tanto en la regulación social como en la emanci- pación social. Hacemos parte de sociedades que son autoritarias y libertarias al mismo tiempo. El último gran intento de producir una teoría moderna crítica fue el de Foucault quien justamente se preocupó por estudiar las particularidades del conocimiento totalizador de la modernidad a saber la ciencia moderna. En contravía con las opiniones actuales considero que Foucault es un crí- tico moderno no posmoderno. Paradójicamente él representa tanto el clí- max como el colapso de la teoría crítica moderna. Al llevar hasta sus últi- mas consecuencias el poder disciplinario del panóptico erigido por la cien- cia moderna Foucault demuestra que en este «régimen de la verdad» no existe ningún escape emancipatorio frente al mismo ya que la resistencia misma se ha convertido en un poder disciplinario y por lo tanto en un modo de opresión aceptada internalizada. El gran mérito de Foucault radica en haber mostrado las opacidades y los silencios producidos por la ciencia moderna y por lo tanto en haberle dado credibilidad a la tarea de buscar «regímenes de la verdad» alternati- vos de identificar otras formas de conocimiento que han resultado margi- nadas suprimidas y desacreditadas por la ciencia moderna. Hoy día vivi- mos en un escenario multicultural en un lugar que constantemente apela a una hermenéutica de la sospecha frente a totalidades o universalismos que se presumen a sí mismos como tales. No obstante el multiculturalismo ha florecido en los estudios culturales en aquellas configuraciones transdisci- plinarias en las que convergen las diferentes ciencias sociales así como en los análisis literarios en donde el conocimiento crítico –el feminismo el

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23 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO antisexismo el antirracismo el conocimiento poscolonial– está siendo cons- tantemente generado 1 . El principio elemental de la transfiguración social que subyace a la teoría crítica moderna reposa en la idea de un futuro socialista ineludible el cual es generado por el desarrollo constante de las fuerzas productivas y por las luchas de clase mediante las cuales se expresa. A diferencia de lo que había ocurrido en las transiciones previas esta vez la mayoría –la clase trabajadora– y no una minoría sería la protagonista del proceso en el cual se lograría superar la sociedad capitalista. Como lo mencioné la so- ciología crítica moderna ha interpretado este principio con una gran liber- tad y en ocasiones lo ha complementado mediante revisiones profundas. En este punto la teoría crítica moderna comparte con la sociología conven- cional dos aspectos importantes. De una parte la noción de agentes histó- ricos se corresponde perfectamente con la dualidad de estructura y acción que subyace a toda sociología. De otra parte ambas tradiciones sociológi- cas tenían la misma noción de las relaciones que ocurrían entre la natura- leza y la sociedad y asimismo ambas concebían la industrialización como la partera del desarrollo. Por tanto no resulta sorprendente que la crisis de la teoría crítica moder- na haya sido comúnmente confundida con la crisis de la sociología en gene- ral. Nuestra posición al respecto puede ser resumida de la siguiente manera. En primer término no existe un principio único de transformación social incluso aquellos que continúan creyendo en un futuro socialista lo conciben como un futuro posible que compite con otro tipo de alternativas futuras. Asimismo no existen agentes históricos ni tampoco una forma única de do- minación. Los rostros de la dominación y de la opresión son múltiples y muchos de ellos como por ejemplo la dominación patriarcal han sido irres- ponsablemente pasados por alto por la teoría crítica moderna. No es una casualidad que en el último par de décadas haya sido la sociología feminista la que ha generado la mejor teoría crítica. Si los rostros de la dominación son múltiples también deben ser diversas las formas y los agentes de resistencia a ellos. Ante la ausencia de un principio único no resulta posible reunir todo tipo de resistencia y a todos los agentes allí involucrados bajo la égida de una gran teoría común. Más que una teoría común lo que se requiere es una teoría de la traducción capaz de hacer mutuamente inteligibles las diferentes 1 En otra ocasión he especificado las condiciones que debe reunir una concepción emancipa- toria y progresista de multiculturalismo en el campo de los derechos humanos Santos 2002a.

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24 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA luchas permitiendo de esta manera que los actores colectivos se expresen sobre las opresiones a las que hacen resistencia y las aspiraciones que los movilizan. En segundo término la industrialización no es el motor del progre- so ni tampoco la partera del desarrollo. De una parte la industrialización presupone una concepción retrógrada de la naturaleza ya que desconoce la relación entre la degradación de la naturaleza y la degradación de la socie- dad protegida por dicha naturaleza. De otra parte para las dos terceras partes de la humanidad la industrialización no ha representado desarrollo alguno. Si por desarrollo se entiende el crecimiento de la economía y de la riqueza de los países menos desarrollados para que se puedan acercar a los niveles propios de los países desarrollados resulta fácil demostrar cómo di- cha meta no ha sido más que un espejismo ya que como lo mencioné arriba el margen de desigualdad entre los países ricos y pobres no ha cesado de crecer. Si por desarrollo se entiende el crecimiento de la economía para garantizarle a la población una mejor calidad de vida hoy día resulta sencillo comprobar que el bienestar de la población no depende tanto de la cantidad de riqueza sino de su debida distribución. Ya que hoy en día el fracaso del espejismo del desarrollo se hace cada vez más obvio quizás en lugar de buscar modelos alternativos de desarrollo ha llegado el momento de crear alternativas al desarrollo mismo. Incluso el término «Tercer Mundo» cada vez tiene menos sentido y no solo porque el término «Segundo Mundo» ya no tenga un referente en la realidad. En este sentido la crisis de la teoría crítica moderna ha acarreado algunas consecuencias perturbadoras. Por mucho tiempo las alternativas científicas también fueron alternativas políticas de manera inequívoca. Las mismas eran identificadas mediante íconos analíticos distintivos que vol- vían una tarea fácil el diferenciar los campos políticos y sus contradiccio- nes. Pero la crisis de la teoría crítica moderna también precipitó la crisis de la diferenciación a través de dichos íconos. Así los mismos íconos empe- zaron a ser compartidos por campos políticos opuestos cuyo antagonismo ya había sido previamente demarcado con exactitud o de manera alterna- tiva fueron creados íconos híbridos que incluían de modo ecléctico diver- sos elementos de los diferentes campos. Así el ícono de la oposición capi- talismo/socialismo fue reemplazado por el ícono de la sociedad industrial luego por el de la sociedad posindustrial y al final por aquel de la sociedad informática. La oposición entre el imperialismo y la modernización fue gra- dualmente sustituida por el concepto intrínsecamente híbrido de la globali- zación. La oposición revolución/democracia fue drásticamente suplida por los conceptos de ajuste estructural y del Consenso de Washington al igual

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25 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO que por conceptos híbridos como la participación o el desarrollo sostenible. Mediante este tipo de política semántica los diferentes campos cesaron de tener un nombre y una insignia y por lo tanto dejaron de ser en gran medida ámbitos diferenciables. Aquí radica la dificultad de aquellos que si bien desean tomar partido encuentran bastante complicado identificar los campos entre los cuales debe ser escogido el lado del que se está. La falta de definición o de determinación de la postura del adversario o del enemigo se ha constituido como el correlato de la dificultad de identifi- car los diversos campos un síndrome que se ha visto reforzado por el descubrimiento de la multiplicidad de las opresiones de las resistencias y de los agentes arriba mencionados. A principios del siglo XIX cuando los luditas estropearon las máquinas que consideraban les estaban robando su trabajo hubiera sido fácil mostrarles que el enemigo no eran las máquinas sino aquel que tenía el poder para comprarlas o utilizarlas. Hoy día la opa- cidad del enemigo o del adversario es mucho mayor. Detrás del enemigo más cercano siempre parece haber otro más. Además quien quiera que esté detrás puede estar a la vez al frente. Como quiera que sea el espacio virtual perfectamente puede constituirse en la metáfora de esta indetermi- nación: la pantalla del frente puede ser del mismo modo la pantalla que está detrás. En resumen las dificultades actuales para construir una teoría crítica pueden ser formuladas de la siguiente manera. Debido a que las promesas de la modernidad no fueron cumplidas se han convertido en problemas para los cuales no parece existir solución. Mientras tanto las condiciones que precipitaron la crisis de la teoría crítica moderna aún no se han consti- tuido en las condiciones para superar la crisis. Aquí radica la complejidad de nuestra postura de transición la cual puede ser precisada así: estamos enfrentando diversos problemas modernos para los cuales no existen solu- ciones modernas. De acuerdo con una posición que podría ser denomina- da «posmodernismo celebratorio» el hecho de que no existan soluciones modernas indica que probablemente no hay problemas modernos o que en realidad no hay promesas modernas. Así lo que existe debe ser aceptado y elogiado. Según la otra postura que he denominado como «la posmoder- nidad inquietante o de oposición» se asume que existe una disyunción en- tre los problemas de la modernidad y las posibles soluciones de la posmo- dernidad la cual debe ser convertida en punto de partida para afrontar los desafíos derivados del intento de construir una teoría crítica posmoderna. Esta última posición es mi postura que en términos muy generales enun- ciaré en las siguientes líneas.

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26 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Hacia una teoría crítica posmoderna Uno de los fracasos de la teoría crítica moderna fue no haber reconocido que la razón que critica no puede ser la misma que la razón que piensa que construye y que legitima aquello que resulta criticable. Así como no existe un conocimiento en general tampoco existe una ignorancia en general. Lo que ignoramos siempre constituye una ignorancia respecto de una determinada forma de conocimiento y lo que sabemos es siempre un conocimiento en relación con una determinada forma de ignorancia. Cada acto de conoci- miento es una trayectoria que va desde el punto A el cual designamos como ignorancia hasta el punto B que designamos como conocimiento. Dentro del proyecto de la modernidad podemos diferenciar dos formas de conocimiento. De una parte el conocimiento como regulación cuyo pun- to de ignorancia es denominado caos y cuyo punto de conocimiento es llama- do orden. De la otra el conocimiento como emancipación cuyo punto de ignorancia es llamado colonialismo y cuyo punto de conocimiento es denomi- nado solidaridad 2 . Aun cuando ambas formas de conocimiento se encuen- tran inscritas en la matriz de la modernidad eurocéntrica la verdad es que el conocimiento como regulación acabó predominando sobre el conocimiento como emancipación. Este resultado se derivó del modo en el que la ciencia moderna se convirtió en una instancia hegemónica y por lo tanto instituciona- lizada. Así la teoría crítica moderna aun cuando reclamaba ser una forma de conocimiento como emancipación al desatender la tarea de elaborar una crítica epistemológica a la ciencia moderna rápidamente empezó a conver- tirse en una forma de conocimiento como regulación. Por el contrario en una teoría crítica posmoderna toda forma de cono- cimiento crítico debe comenzar por ser una crítica al conocimiento mismo. En la fase de transición paradigmática en que nos encontramos la teoría crítica posmoderna está siendo construida sobre los cimientos de una tradi- ción moderna marginada y epistemológicamente desacreditada a saber la que he llamado conocimiento como emancipación. Bajo esta forma de co- nocimiento la ignorancia es entendida como colonialismo. El colonialismo es la concepción que ve al otro como objeto no como sujeto. De acuerdo con esta forma de conocimiento conocer es reconocer al otro como sujeto de conocimiento es progresar en el sentido de elevar al otro del estatus de objeto al estatus de sujeto. Esta forma de conocimiento como reconoci- miento es la que denomino solidaridad. 2 He desarrollado esta distinción en gran detalle en Santos 1995 y 2000.

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27 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO Pero estamos tan acostumbrados a concebir el conocimiento como un principio de orden sobre las cosas y las personas que encontramos difícil imaginar una forma de conocimiento que pueda desarrollarse con base en un principio de solidaridad. No obstante esta dificultad es un reto que debe ser encarado. Luego de saber lo que ocurrió con las alternativas propues- tas por la teoría crítica moderna no debemos contentarnos con pensar meramente sobre alternativas. Lo que se requiere es una forma alternativa de pensar alternativas. Lo que entiendo por conocimiento como emancipación puede volverse más claro si a la manera de un experimento mental volvemos a los oríge- nes de la ciencia moderna. En los albores de la ciencia moderna en el siglo XVII la coexistencia de la regulación y de la emancipación en el centro de la empresa del avance del conocimiento resultaba nítida. El nuevo conoci- miento de la naturaleza –esto es la superación del caos amenazante de los procesos naturales sobre los cuales aún no se tenía dominio mediante un principio de orden lo suficientemente apropiado como para lograr dominar- los– no tenía un propósito diferente que el de liberar a los seres humanos de las cadenas de todo lo que previamente había sido considerado como natural: Dios la tradición las costumbres la comunidad los rangos. Así la sociedad liberal emergió como una sociedad de sujetos libres e iguales homogéneamente equipados con la libertad para decidir sobre sus propios destinos. El carácter emancipatorio de este nuevo paradigma social radica en el principio bastante amplio de reconocimiento del otro como igual re- conocimiento recíproco que no es en nada distinto al moderno principio de solidaridad. En tanto la ciencia moderna avanzó en su regulación sobre la naturaleza también fue promoviendo la emancipación del ser humano. Pero este círculo virtuoso estaba cargado de tensiones y contradicciones. Para empezar qué se entendía por naturaleza y qué por ser humano era de por sí problemático y objeto de debate. Visto desde nuestra perspectiva actual la naturaleza en esos tiempos iniciales era concebida como una noción mucho más amplia que incluía partes que hoy día podríamos entender insertas dentro de lo que llamamos «ser humano»: los esclavos los indíge- nas las mujeres los niños. Estos grupos no fueron incluidos dentro del círculo de reciprocidad mencionado porque eran considerados naturaleza o al menos su lugar era concebido como más cercano a la naturaleza en comparación con el lugar del ser humano de acuerdo con el concepto que se presumía era el adecuado sobre el mismo. Conocer dichos grupos no era nada diferente a regularlos a alinear su comportamiento caótico e irracional de acuerdo con el principio del orden.

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28 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Asimismo la sociedad liberal que para entonces estaba emergiendo era también una sociedad de mercado una sociedad capitalista. En esta socie- dad los poderes de los sujetos se basan en obtener un acceso suficiente a la tierra o en la acumulación de capital de trabajo esto es en la capacidad para acceder a los medios de producción. Si los medios de producción se encuen- tran concentrados en las manos de unos pocos aquel que no tenga acceso a ellos deberá pagar un precio para obtenerlos. Como Macpherson lo señala: Si alguien puede tener cierto acceso pero debe pagar por ello enton- ces sus poderes se reducirán en proporción a la suma que tuvo que ceder para lograr hacerse a dicho acceso necesario. Esta es exactamente la situación en la que la mayoría de seres humanos se encuentran y en la que necesariamente se hallan insertos dentro de una sociedad de mercado ca- pitalista. Bajo los dictados de este sistema ellos deben aceptar una trans- ferencia neta de parte de sus poderes en favor de aquellos que detentan los medios de producción. Macpherson 1982: 43 Esta transferencia neta de poder uno de los rasgos estructurales de la sociedad liberal capitalista se convirtió en una de las fuentes de conflicto. En efecto planteó un problema de orden –ya que los conflictos terminaban causando caos– así como uno de solidaridad ya que grandes porciones de la población se vieron privadas de una reciprocidad efectiva y por lo tanto de un reconocimiento como seres libres e iguales. No obstante cuando las ciencias sociales comenzaron su proceso de institucionalización en el siglo XIX al tema del orden se le concedió mayor atención que al tópico de la solidaridad. Así los trabajadores se convirtieron en una «clase peligrosa» susceptible de estallar a través de comportamientos irracionales. El cono- cimiento de la naturaleza había entonces facilitado el modelo para el cono- cimiento de la sociedad y así el conocimiento en general se convirtió en conocimiento como regulación. Mi insistencia en la necesidad de reinventar el conocimiento como emancipación implica una revisión de los principios de solidaridad y del orden. En cuanto al principio de solidaridad lo concibo como el principio rector y como el producto siempre incompleto del conocimiento y de la acción normativa. En efecto el conocimiento en cierto punto se convierte en una pregunta ética porque ya que no existe una ética universal no existe un conocimiento universal. Existen diversos tipos de conocimientos diferentes maneras de conocer. Se debe emprender una búsqueda de las diferentes alternativas de conocimiento y de acción tanto en aquellos es- cenarios en donde han sufrido una supresión que resulta más obvia de rastrear como en aquellos en donde se las han arreglado para subsistir así

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29 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO sea de una forma desacreditada o marginal. No importa en cuál de estos escenarios se emprenda la búsqueda lo cierto es que la misma debe desa- rrollarse en el Sur entendiendo por Sur la metáfora con la que identifico el sufrimiento que ha padecido el ser humano bajo el sistema capitalista globalizado Santos 1995: 506. El científico social no debe diluir su identi- dad en la de activista pero tampoco construirla sin relación con el activismo. En cuanto al principio del orden el conocimiento como emancipación puede superar la noción de orden bajo una hermenéutica de la sospecha y reinterpretar el caos ya no como una forma de ignorancia sino como una forma de conocimiento. Esta revaloración se encuentra guiada por la ne- cesidad de reducir la discrepancia existente entre la capacidad para actuar y la capacidad para predecir engendrada por la ciencia moderna bajo el ropaje del conocimiento como regulación. «El caos nos invita a una prácti- ca que insiste en los efectos inmediatos y asimismo nos advierte sobre los efectos a largo plazo: se trata de una forma de acción que privilegia la producción de conexiones transparentes localizadas entre las acciones y sus consecuencias. Esto es el caos nos invita a la creación de un conoci- miento prudente» Santos 1995: 26. La adopción del conocimiento como emancipación tiene tres implicaciones para las ciencias sociales en general y para la sociología en particular. La primera de ellas puede ser formulada de la siguiente manera: del monoculturalismo hacia el multiculturalismo. Y a que la solidaridad es una forma de conocimiento que es adquirida mediante el reconocimiento del otro el otro puede ser conocido solo si se le acepta como un creador de conocimiento. De esta manera todo tipo de conocimiento como emancipa- ción es necesariamente multicultural. Pero la construcción de un conoci- miento multicultural se ve enfrentada a dos dificultades: el silencio y la diferencia. El dominio global de la ciencia moderna en cuanto conocimien- to como regulación trajo consigo la destrucción de varias formas de cono- cimiento particularmente aquellas propias de los pueblos sometidos bajo el colonialismo occidental. Dicho tipo de destrucción produjo diferentes silen- cios que volvieron impronunciables diversas necesidades y aspiraciones de pueblos o grupos sociales cuyas formas de conocimiento fueron aniquila- das. No olvidemos que bajo el traje de los valores universales autorizados por la razón la razón de una raza un género y una clase social fue impues- ta de hecho. Así la pregunta es la siguiente: ¿de qué forma resulta posible construir un diálogo multicultural cuando diversas culturas fueron reduci- das al silencio y sus formas de concebir y conocer el mundo se han vuelto impronunciables En otras palabras ¿de qué manera se puede lograr que

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30 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA el silencio hable sin que necesariamente sea el lenguaje hegemónico el que hable o el que le permita hablar Estas preguntas constituyen un enorme desafío para el diálogo multicultural. Los silencios y las necesidades impronunciables únicamente se pueden comprender mediante la ayuda de una sociología de las ausencias que sea capaz de avanzar a través de una comparación entre los discursos hegemónicos y contrahegemónicos dispo- nibles al igual que a través de un análisis de las jerarquías que se dan entre ellos y de los espacios vacíos creados por dichas jerarquías. Por lo tanto el silencio es una construcción que se afirma a sí misma como síntoma de una interrupción de una potencialidad que no puede ser desarrollada. La segunda dificultad a la que se ve enfrentado el conocimiento multi- cultural es la diferencia. El conocimiento y por lo tanto la solidaridad se da solo en la diferencia. Ahora bien la diferencia sin inteligibilidad conduce a una suerte de inconmensurabilidad y en últimas a la indiferencia. De aquí surge la necesidad de construir una teoría de la traducción como parte integral de la teoría crítica posmoderna. Es mediante la traducción y de lo que denomino hermenéutica diatópica Santos 1995: 340 como una ne- cesidad una aspiración y una práctica en una cultura dada pueden volver- se comprensibles e inteligibles para otra cultura. El conocimiento como emancipación no pretende constituirse en una gran teoría sino en una teo- ría de la traducción que pueda convertirse en la base epistemológica de las prácticas emancipatorias siendo todas ellas de un carácter finito e incom- pleto y por lo tanto sostenibles solo si logran ser incorporadas en redes. El multiculturalismo es uno de esos conceptos híbridos que mencioné atrás. Existen concepciones emancipatorias y regulatorias del multiculturalismo. Una de las tareas de la teoría crítica posmoderna es especificar las condi- ciones bajo las cuales se deben entender cada una de estas concepciones materia que excede el ámbito de este capítulo 3 . El segundo desafío del conocimiento como emancipación puede ser for- mulado de la siguiente manera: de las técnicas y los conocimientos especia- lizados heroicos hacia un conocimiento edificante. La ciencia moderna y por lo tanto la teoría crítica moderna reposa sobre el presupuesto de que el conocimiento es válido independientemente de las condiciones que lo hacen posible. Por tanto su aplicación de manera similar es independiente de to- das las condiciones que no resultan indispensables para garantizar la operatividad técnica de la aplicación misma. Esta operatividad se erige me- 3 Para un tratamiento más detallado de este tema Santos 1998a cap.3 1998b cap.10 2002a.

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31 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO diante un proceso que denomino como transescalamiento el cual consiste en producir y encubrir el desequilibrio de escala que se da entre la acción técni- ca y las consecuencias técnicas. Mediante este desequilibrio la escala ma- yor el mapa detallado de la acción es yuxtapuesta a la escala menor el mapa no detallado de las consecuencias. De esta manera el transescala- miento resulta crucial en este paradigma de conocimiento. Y a que la ciencia moderna ha desarrollado una capacidad enorme para la acción pero no una capacidad análoga para la predicción las consecuencias de la acción cientí- fica tienden a ser menos científicas que la acción científica misma. Este desequilibrio y el transescalamiento que lo oculta son los que vuel- ven factible el heroísmo técnico del científico. Una vez descontextualizado todo conocimiento es potencialmente absoluto. El tipo de profesionalización predominante en la actualidad es un resultado de dicha descontextualización. Aun cuando parece que esta situación está cambiando aún hoy día resulta bastante sencillo producir o aplicar conocimiento escapando al mismo tiem- po de sus consecuencias. La tragedia personal del conocimiento ahora solo puede ser constatada en las biografías de los grandes creadores de la ciencia moderna de finales del siglo XIX y principios del XX. La teoría crítica posmoderna parte del supuesto de que el conocimien- to siempre es contextualizado por las condiciones que lo hacen factible y que progresa solo en tanto cambia dichas condiciones de una manera pro- gresista. Así es posible obtener el conocimiento como emancipación debi- do a que se asumen las consecuencias de su impacto. Y es por ello que este tipo de conocimiento es prudente y finito un conocimiento que hasta donde le resulta posible guarda la escala de acciones en el mismo nivel que el de las consecuencias. La profesionalización del conocimiento es necesaria pero únicamente en cuanto la aplicación del conocimiento compartido y desprofesionalizado sea también viable. En la base de esta mutua distribución de responsabili- dades subyace un compromiso ético. En este sentido vivimos actualmente en una sociedad paradójica. La declaración discursiva de los valores resul- ta absolutamente necesaria en tanto las prácticas sociales dominantes ha- cen imposible la realización práctica de dichos valores. Vivimos en una sociedad dominada por lo que Santo Tomás de Aquino designó como habitus principiorum esto es el hábito de proclamar principios para así no sentir- se compelido a obedecerlos. Por lo tanto no debe resultar sorprendente el hecho de que la teoría posmoderna intente relativizar los valores y de esta manera haga un uso significativo de la deconstrucción como es el caso prominente de Derrida. Pero el posmodernismo de oposición no se debe

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32 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA reducir a la deconstrucción ya que ésta al ser llevada hasta sus límites máximos termina por deconstruir la mismísima posibilidad de generar re- sistencia y alternativas. De aquí surge el tercer desafío del conocimiento como emancipación frente a las ciencias sociales en general y la sociolo- gía en particular. Este desafío puede ser formulado de la siguiente forma: de la acción conformista hacia la acción rebelde. La teoría crítica moderna –al igual que la sociología convencional– se ha concentrado en la dicotomía estruc- tura/acción y ha construido sobre ella su marco analítico y teórico. No quiero cuestionar la utilidad de dicha dicotomía sino solo destacar que en cierto momento ésta se convirtió más en un debate sobre orden que en uno sobre solidaridad. Esto es fue absorbida por el campo epistemológico del conocimiento como regulación. Desde el punto de vista de la teoría crítica posmoderna debemos centrar nuestra atención en otra dualidad: la dualidad de la acción conformista y la acción rebelde 4 . La sociedad capitalista tanto en el ámbito de la producción como en el del consumo cada vez parece ser una sociedad más fragmenta- ria plural y múltiple cuyas fronteras parecen erigirse únicamente con el objeto de ser transgredidas. El reemplazo relativo de la provisión de bienes y servicios por parte del mercado de bienes y servicios ha creado ámbitos de elección que pueden ser fácilmente confundidos con un ejercicio de la auto- nomía o con una liberación de los deseos. Todo esto ocurre dentro de los límites estrechos de elecciones selectivas y de la obtención de los medios para volverlas efectivas. Aun así dichos límites son fácilmente construidos en términos simbólicos como oportunidades reales ya sea como oportunida- des de elección o como consumo a crédito. Bajo estas condiciones la acción conformista es fácilmente asumida como acción rebelde. De igual forma la acción rebelde es admitida de una manera tan sencilla que también fácilmen- te termina convirtiéndose en una forma alternativa de conformismo. Es dentro de este contexto que la teoría crítica posmoderna intenta reconstruir el concepto y la práctica de la transformación social emancipa- toria. La tarea más importante de la teoría posmoderna es explorar y ana- lizar todas aquellas formas específicas de socialización de educación y de trabajo que promueven la generación de subjetividades rebeldes o por el contrario de subjetividades conformistas. Los tres desafíos del conocimiento como emancipación que he identi- ficado tienen implicaciones significativas para el futuro de la sociología o 4 En el capítulo 5 ofrezco un bosquejo de una teoría de la historia centrada en esta dualidad.

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33 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO si se quiere para la sociología del futuro. De qué manera dichos desafíos serán afrontados y cuál será su impacto en las prácticas contemporáneas de las ciencias sociales es algo que todavía está por verse. Aun así son asuntos inevitables. Realmente si queremos alternativas debemos querer también una sociedad en donde dichas alternativas sean factibles. Conclusión Admito que no es difícil ver el posmodernismo de oposición aquí trazado como una postura más modernista que posmodernista. Esto en parte se debe a que la versión dominante de la teoría posmoderna ha sido más de corte celebratorio que de oposición. Este hecho por sí solo podría explicar por qué un académico tan serio como Terry Eagleton emprendió una críti- ca tan apresurada y superficial sobre el posmodernismo Eagleton 1996. Y a que el posmodernismo celebratorio reduce la idea de la transformación social a la noción de una repetición acelerada y se rehúsa a diferenciar las versiones emancipatorias o progresistas de la hibridación de aquellas regulatorias o conservadoras ha resultado fácil para los críticos modernistas afirmar que la idea de una sociedad mejor o de una acción normativa más adecuada es monopolio de la teoría crítica moderna. Pero el posmodernis- mo de oposición por su parte cuestiona enérgicamente este tipo de mono- polios. La idea de una sociedad mejor es central para el posmodernismo de oposición pero de modo contrario a la teoría crítica moderna este paradig- ma concibe el socialismo como una aspiración democrática básica como uno entre varios futuros posibles que no es inevitable ni será alcanzado plenamente. Asimismo el posmodernismo de oposición exige un criterio normativo que muestre cuáles son las posiciones rivales y los criterios para escoger de qué lado se está. No obstante de forma contraria a la teoría crítica moderna el posmodernismo de oposición entiende que dicha nor- matividad se construye desde abajo y de manera participativa y multicultu- ral. Debido a la crisis de la teoría crítica moderna a pesar del brillante tour de force adelantado por Habermas sostengo que el antagonismo presente entre el posmodernismo de oposición y el posmodernismo celebratorio tie- ne consecuencias políticas y teóricas más profundas que el antagonismo existente entre el modernismo y el posmodernismo. Infortunadamente el primer tipo de antagonismo ha sido eclipsado por el segundo debido a la extraña convergencia discursiva que se ha dado entre la versión recons- truida del modernismo y aquella hiperdeconstruida del posmodernismo esto es el posmodernismo celebratorio.

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34 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA BIBLIOGRAFÍA EAGLETON Terry 1996 The Illusions of Postmodernism. Oxford: Blackwell. HORKHEIMER Max 1972 Critical Theory: Selected Essays. New Y ork: Herder y Herder. MACPHERSON C.B. 1982 The Real W orld of Democracy. New Y ork: Oxford University Press. Publi- cado originalmente en 1966. SANTOS Boaventura de Sousa 1995 Toward a New Common Sense: Law Science and Politics in the Para- digmatic Transition. New Y ork: Routledge. 1998a La globalización del derecho: Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA-Universidad Nacional. 1998b De la mano de Alicia: Lo social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre-Uniandes. 2000 Crítica de la razón indolente: Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Desclée de Brouwer. 2002a «Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos» El otro derecho 27. Bogotá: ILSA. 2002b Toward a New Legal Common Sense Londres: Butterworths.

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35 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO CAPÍTULO 2 DE LO POSMODERNO A LO POSCOLONIAL Y MÁS ALLÁ DE AMBOS Fue en el contexto de un debate epistemológico cuando a mediados de 1980 empecé a usar los términos posmoderno y posmodernidad. Había llegado a la conclusión de que la ciencia en general y no solo las ciencias sociales estaba presidida por un paradigma epistemológico y un modelo de racionalidad que terminó por desgastarse. Los signos de desgaste fueron tan claros que podríamos hablar de una crisis de paradigma. El paradigma en cuestión del cual el positivismo fue su mejor expresión estuvo basado en las siguientes ideas fundamentales: la dis- tinción entre sujeto y objeto y entre naturaleza y sociedad o cultura la reduc- ción de la complejidad del mundo a simples leyes susceptibles de ser formu- ladas matemáticamente una concepción de la realidad dominada por un mecanismo determinista y de la verdad como representación transparente de la realidad una distinción estricta entre conocimiento científico –consi- derado el único riguroso y válido– y otras formas de conocimientos tales como el del sentido común o el de las humanidades privilegio de la causalidad funcional hostil a la investigación de las «causas últimas» con- sideradas metafísicas y centradas en la manipulación y transformación de la realidad estudiada por la ciencia. Aunque los entonces emergentes estu- dios culturales y sociales de la ciencia estuviesen en el plano de fondo mi argumentación contra este paradigma reside principalmente en la reflexión epistemológica de los mismos científicos particularmente de los físicos los cuales mostraron que el paradigma dominante reflejó cada vez menos la práctica profesional de los científicos. Esta discrepancia mientras que de un lado daba credibilidad a la crítica de las consecuencias sociales negativas de la ciencia moderna por otro permitía vislumbrar alternativas epistemológi- cas un paradigma emergente que entonces denominé ciencia posmoderna. Traducido por Roxana Crisologo de su versión original «Do pós-moderno ao pós-colonial e para além de um e outro».

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36 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Como su nombre lo indica se trataba de la defensa de la primacía del conocimiento científico de una ciencia ausente en una racionalidad más amplia en la superación de la dicotomía naturaleza/sociedad en la comple- jidad de la relación sujeto/objeto en la concepción constructivista de la verdad en la aproximación de las ciencias naturales a las ciencias sociales y de éstas a los estudios de las humanidades en una nueva relación entre ciencia y ética ausente en la sustitución de la aplicación técnica de la cien- cia por una aplicación edificante de la ciencia y finalmente en una nueva articulación más equilibrada entre conocimiento científico y otras formas de conocimiento con el objetivo de transformar la ciencia en un nuevo sentido común. Para lo que propongo el concepto de doble ruptura epistemológica. En los años siguientes esta propuesta epistemológica evo- lucionó y se consolidó con contribuciones de las epistemologías feministas y de los estudios culturales y sociales de la ciencia. A inicios de los 1990 la acumulación de las crisis del capitalismo y del socialismo en los países de la Europa del Este me llevaron a ampliar el concepto de posmoderno y posmodernidad. Entonces paso a designar no solo un nuevo paradigma epistemológico sino un nuevo paradigma político y social. Ahora se trataba de pensar la transformación social más allá del capitalismo y más allá de las alternativas teóricas y prácticas al capitalismo producidas por la modernidad occidental. La transición epistemológica y la transición social y política fueron concebidas como autónomas y sujetas a diferentes lógicas dinámicas y ritmos más complementarios. Desde el inicio advertí que la designación «posmoderno» era inade- cuada no solo porque definía al nuevo paradigma por lo negativo sino tam- bién porque presuponía una secuencia temporal la idea de que el nuevo paradigma solo podría emerger después que el paradigma de la ciencia moderna hubiera completado su curso. Ahora si por un lado eso estuvo lejos de suceder por el otro teniendo en cuenta que el desarrollo tanto científico como social no fue homogéneo en el mundo la posmodernidad podría ser entendida fácilmente más como un privilegio de las sociedades centrales donde la modernidad ha sido más realizada. En el transitar del campo epistemológico al campo social y político llega a ser evidente que el concepto de posmodernidad que estuve propo- niendo tenía poco que ver con el que ha estado circulando tanto en Europa como en los Estados Unidos. Este último incluía en su rechazo de la mo- dernidad siempre pensada como modernidad occidental –un rechazo total a sus modos de racionalidad y sus valores al igual que a las grandes narra- tivas que los transformaba en faros de la transformación social emancipa-

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37 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO toria. En otras palabras el posmodernismo incluyó en la crítica de la mo- dernidad la propia idea del pensamiento crítico que ella había inaugurado. Como consecuencia la crítica de la modernidad terminó paradójicamente celebrando la sociedad que la modernidad misma había moldeado. Por el contrario mi idea de posmodernidad apuntó a radicalizar la crítica a la mo- dernidad occidental proponiendo una nueva teoría crítica que a diferencia de la teoría crítica moderna no convierta la idea de transformación eman- cipatoria de la sociedad en una nueva forma de opresión social. Considero que los valores modernos de la libertad de la igualdad y de la solidaridad siempre serán fundamentales tan fundamentales como las críticas a los actos de violencia cometidos en su nombre y del pobre desempeño concre- to que han tenido en las sociedades capitalistas. Para contraponer mi concepción de posmodernidad al posmodernismo celebratorio he designado a éste como un posmodernismo de oposición. Apoyé esta formulación en la idea de que vivimos en sociedades confron- tadas con problemas modernos derivados precisamente de la falta de rea- lización práctica de los valores de libertad igualdad y solidaridad para los cuales no disponemos de soluciones modernas. De ahí la necesidad de reinventar una emancipación social. De ahí también el hecho de que en mi crítica de la ciencia moderna nunca adopté un relativismo epistemológico o cultural. En mi propuesta de reconstrucción teórica parto de ideas y con- cepciones que siendo modernas habían sido marginalizadas por las con- cepciones dominantes de modernidad. Me refiero específicamente al prin- cipio de la comunidad en el pilar de la regulación social moderna y a una racionalidad estético expresiva en el pilar de la emancipación social mo- derna. A mediados de los 1990 sin embargo me fue claro que tal recons- trucción solo podría ser completada a partir de las experiencias de las víctimas de los grupos sociales que habían sufrido las consecuencias del exclusivismo epistemológico de la ciencia moderna y con la reducción de las posibilidades emancipatorias de la modernidad occidental que para al- gunos se hizo posible solo por la vía del capitalismo moderno. Tal reduc- ción a mi entender transformó la emancipación social en el doble más que en lo opuesto a una regulación social. Mi interés para aprender del Sur el Sur entendido como una metáfora del sufrimiento humano causada por el capitalismo encarnó mi objetivo de reinventar una emancipación social yendo más allá de la teoría crítica producida en el norte y de la práctica social y política a la cual ellos se suscriben. En los últimos años empecé a darme cuenta que aprender del Sur es una exigencia que para llevarse a cabo en serio obliga a algunas reformu-

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38 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA laciones en la teorización que vengo proponiendo. Como dije no me siento satisfecho con el término «posmoderno» entre otras razones porque la he- gemonía del posmodernismo celebratorio virtualmente incapacitó su alter- nativa es decir un posmodernismo de oposición. Además la idea de pos- modernidad apunta demasiado a la descripción que la modernidad occi- dental ofrece de sí misma y en esa medida puede ocultar la descripción que de ella hicieron los que sufrieron actos de violencia con la que la mis- ma modernidad occidental les fue impuesta. Esta violencia matriz tuvo un nombre: colonialismo. Esta violencia nunca fue incluida en una autorrepre- sentación de la modernidad occidental porque el colonialismo fue concebi- do como una misión civilizatoria dentro del marco historicista occidental y fue en esos términos en que el desarrollo europeo marcó el camino al resto del mundo. Hablamos de un historicismo que comprende tanto la teoría política liberal como el marxismo El problema es saber si el «pos» en posmoderno significa lo mismo que el «pos» en poscolonial 1 . O sea se trata de saber cuál es el sentido y los límites de una crítica radical de la modernidad occidental. Vivimos en un tiempo intelectual realmente complejo que puede ser caracterizado de la siguiente y de algún modo paradójica manera: la cultu- ra específicamente la cultura política occidental es hoy en día tan indis- pensable como inadecuada para comprender y transformar el mundo. Una crítica radical de esta cultura deberá implicar tanto la naturaleza radical de su carácter indispensable como el carácter radical de su naturaleza inade- cuada. En un último análisis se trata de determinar si esta crítica puede ser hecha desde adentro o si ésta presupone una exterioridad de la víctimas de aquellas que solo fueron parte de la modernidad por la violencia exclu- sión y discriminación que la modernidad misma les impuso. El tema de la exterioridad obviamente levanta muchos problemas. Aquellos que la de- fienden como por ejemplo Enrique Dussel 2000 y W alter Mignolo 2000 prefieren hablar de transmodernidad para designar las alternativas ofreci- das por las víctimas de la modernidad occidental en cuanto resistencia. La idea de exterioridad en la modernidad occidental es central en la formula- ción del poscolonialismo. Según el punto de vista de Dussel la idea de estar fuera de la modernidad occidental es crucial para formular el con- cepto de poscolonialidad. 1 Sobre la discusión en cuanto al sentido del «pos» en poscolonial véase por ejemplo Mishra e Hodge 1991 McClintock 1995 Ranger 1996 Dirlik 1997 Ashcroft Griffiths e Tiffin 1998 Spivak 1999 Loomba 1998 Afzal-Khan e Sheshadri-Crooks 2000.

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39 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO A mi entender una contraposición absoluta entre lo posmoderno y lo poscolonial es un error mas por otro lado lo posmoderno está lejos de res- ponder las preocupaciones y sensibilidades traídas por el poscolonialismo. Entiendo por poscolonialismo un conjunto de corrientes teóricas y analíticas firmemente enraizadas en los estudios culturales pero hoy pre- sentes en todas las ciencias sociales que tienen como rasgo común la primacía que le otorgan a los aspectos teóricos y políticos de las relaciones desiguales entre el Norte y el Sur en la explicación o en la comprensión del mundo contemporáneo. Tales relaciones fueron construidas históricamen- te por el colonialismo y el fin del colonialismo como una relación política no trajo consigo el fin del colonialismo en cuanto relación social en cuanto mentalidad ni como forma de sociabilidad autoritaria y discriminatoria. Para esta corriente lo problemático es saber hasta qué punto vivimos en socie- dades poscoloniales. Por otro lado el carácter constitutivo del colonialismo en la moderni- dad occidental destaca su importancia para entender no solo a las socieda- des no occidentales que fueron víctimas del colonialismo sino también las propias sociedades occidentales sobre todo a los patrones de discrimina- ción social que prevalecen dentro de ellas. Una perspectiva poscolonial parte de la idea de que a partir de las márgenes o de las periferias las estructuras de poder y de saber son más visibles. De ahí el interés de esta perspectiva por la geopolítica del conoci- miento esto es por problematizar quién produce el conocimiento en qué contexto lo produce y para quién. Como ya sugerí son múltiples las concepciones que se definen como posmodernas. Las concepciones dominantes que incluyen nombre de pen- sadores importantes como Rorty 1979 Lyotard 1979 Baudrillard 1984 Vattimo 1987 Jameson 1991 presentan las siguientes características: crítica del universalismo y de las principales narrativas sobre la linealidad de la historia expresadas en conceptos como progreso desarrollo o moder- nización que funcionan como totalidades jerárquicas renuncia a proyectos colectivos de transformación social siendo considerada la emancipación social un mito sin consistencia celebración a veces melancólica del fin de la utopía del escepticismo en la política y de la parodia en la estética concepción de la crítica como deconstrucción relativismo o sincretismo cultural énfasis en la fragmentación en los márgenes y periferias en la heterogeneidad y en la pluralidad de las diferencias de los agentes de las subjetividades epistemología constructivista no fundacionalista y anti esencialista.

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40 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Esta caracterización necesariamente incompleta permite identificar las principales diferencias en relación al concepto de posmodernismo de oposi- ción que defiendo. Más que renunciar a proyectos colectivos propongo una pluralidad de proyectos colectivos articulados de manera no jerárquica me- diante procedimientos de traducción que sustituyan la formulación de una teoría general de transformación social. En vez de la celebración del fin de la utopía propongo utopías realistas plurales y críticas. Más que renunciar a una emancipación social propongo su reinvención. En lugar de la melanco- lía propongo un optimismo trágico. En vez del relativismo propongo una plu- ralidad y la construcción de una ética desde abajo. Como reemplazo de la deconstrucción propongo una teoría crítica posmoderna profundamente au- torreflexiva e inmune a la obsesión de deconstruir la propia resistencia en que ella se funda 2 . En vez del fin de la política propongo la creación de subjetividades transgresivas que promuevan el paso de la acción conformis- ta a la acción rebelde. En lugar de un sincretismo acrítico propongo un mes- tizaje o una hibridación con una consciencia de las relaciones de poder que en ella intervienen esto es con una investigación de quién hibrida a quién o qué y en qué contextos y con qué propósitos. El posmodernismo de oposición tiene en común con las concepciones dominantes de posmodernismo la crítica del universalismo y de la lineali- dad de la historia de las totalidades jerárquicas y de las metanarrativas un énfasis en la pluralidad en la heterogeneidad en las márgenes o en las periferias una epistemología constructivista mas no nihilista o relativista. No pretendo hacer una contabilidad plena de las convergencias y diver- gencias me permito solo preguntarme si el posmodernismo de oposición es más modernista que posmodernista. La relación entre las concepciones dominantes de posmodernismo y el poscolonialismo es compleja y si no es contradictoria en sí misma por lo menos es muy ambigua. Sin duda que una crítica del universalismo y del historicismo ponen en cuestión al occidente como centro del mundo y en esa medida abre posibilidades para concep- ciones de modernidades alternativas y por tanto para la afirmación y reco- nocimiento de la diferencia llámese de la diferencia histórica. Por otro lado la idea del desgaste de la modernidad occidental facilita la revelación del carácter invasivo y destructivo de su imposición en el mundo moderno una revelación cara al poscolonialismo. Estas dos características han sido 2 En A Crítica da Razão Indolente 2000: 23-37 propongo las siguientes transformaciones en la teoría crítica: de la monoculturalidad a la interculturalidad de la peritagem heróica al conocimiento edificante de la objectividad neutra a la distinción entre objectividades y neutralidades de la acción conformista a la acción rebelde.

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41 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO especialmente destacadas por algunas de las variedades del posmodernis- mo que han surgido en Latinoamérica. 3 Sin embargo pienso que estas dos características no son suficientes para eliminar el eurocentrismo o el etnocentrismo occidental que subraya concepciones dominantes de posmodernidad. Primero la celebración de la fragmentación de la pluralidad y de la proliferación de las periferias oculta una relación desigual central en el capitalismo moderno entre Norte y Sur. La proliferación de las periferias acarrea la proliferación de los centros lo que supone la desaparición de las relaciones de poder entre centro y peri- feria que son materia constitutiva del capitalismo en otras palabras des- aparecen las diferencias capitalistas coloniales e imperiales. Segundo el posmodernismo dominante a menudo combina la crítica del universalismo occidental con una reivindicación de la singularidad de occidente por ejemplo cuando Rorty 2000 afirma que la idea de «igualdad humana» es una excentricidad occidental o que la democracia americana simboliza e in- corpora los mejores valores de occidente ocultando de este modo la cara oscura del imperialismo de los Estados Unidos. Del mismo modo Lyotard 1979 concibe la ciencia como una opción occidental opuesta al conoci- miento tradicional de las sociedades no occidentales. En realidad la melancolía posmoderna está llena de estereotipos norcéntricos respecto al Sur cuyos pueblos son vistos algunas veces inmersos en una desesperación para la cual no hay salida Depelchin 2005. Finalmente la concepción de posmodernidad como una autorrepresentación exclusivamente occidental también está muy presente en Frederic Jameson 1991 quien concibe al posmodernismo como una característica cultural del capitalismo tardío. Tardío en la concepción usada por Jameson no se refiere a un capitalismo que llega tarde sino a una forma más avanzada de capitalismo. En todo caso la cuestión permanece siendo si la declaración del fin de las metanarrativas y de las totalidades y jerarquía no es en sí misma una metanarrativa cuya totalidad y jerarquía se insinúa en la cele- bración de la fragmentación y de la diferencia. Se puede concluir afirmando que a pesar de que las concepciones posmodernas y posestructuralistas han contribuido de manera importante en el surgimiento del poscolonialismo no dieron una respuesta adecuada a las aspiraciones éticas y políticas que subyacen a este último. ¿Podría decirse lo mismo del posmodernismo de oposición que he fundamentado Pienso que no que no en tanto no impliquen una necesidad de reformulaciones. 3 Para una visión general de las diferentes posiciones ver Slater 2004.

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42 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA La concepción posmoderna que defiendo está claramente ligada a la concepción de modernidad occidental que es mi punto de partida. En ese punto reside cierta ambivalencia en relación al poscolonialismo. Concibo la modernidad occidental como un paradigma socio cultural que se constituyó a partir del siglo XVI y se consolida entre finales del siglo XVII y mediados del siglo XIX. Distingo en la modernidad dos pilares en tensión dialéctica: el pilar de la regulación social y el pilar de la emancipación social. Juzgo que la manera en que concibo cada uno de esos pilares es la adecuada para las realidades europeas particularmente de los países más desarrollados mas no para aquellas sociedades no europeas sobre las cuales Europa se ex- pandió. Por ejemplo la regulación social basada en tres principios el prin- cipio de Estado del mercado y la comunidad no da cuenta de las formas de des regulación colonial en la que el Estado es ajeno el mercado inclu- ye personas entre las mercancías los esclavos y las comunidades son devastadas en nombre del capitalismo y de la misión civilizatoria y reem- plazadas por una minúscula sociedad civil racializada creada por el Estado y constituida por colonos sus descendientes y por pequeñas minorías de asimilados. Pero a su vez la emancipación social es concebida como un proceso histórico de creciente racionalización de la vida social de las ins- tituciones de la política de la cultura y del conocimiento con un sentido y una dirección lineal precisa condensadas en el concepto de progreso. Tam- poco aquí tematizo específicamente la emancipación de los pueblos colo- niales ni mucho menos las racionalidades alternativas de las que ellos fue- ron portadores las mismas que fueron aniquiladas por la racionalidad de los cañones de los conquistadores y la prédica de los misioneros. La tensión entre regulación social y emancipación social forma parte de dos de las principales tradiciones teóricas de la modernidad occidental el liberalismo político y el marxismo. Las diferencias entre ellas son significati- vas mientras que el liberalismo político confina las posibilidades de emanci- pación al horizonte capitalista el marxismo concibe la emancipación social en un horizonte poscapitalista. No obstante ambas tradiciones conciben al colonialismo en la estructura historicista de un código temporal que coloca a los pueblos coloniales en la «sala de espera» de la historia que a su debido tiempo les traerá los beneficios de la civilización. Lo que no impide que se reconozca dado el carácter colonialista del capitalismo moderno que el ho- rizonte poscapitalista diseñado por el marxismo sea también un horizonte poscolonial. No sorprende por eso que de todas las tradiciones teóricas euro- peas y eurocéntricas el marxismo sea el que más ha contribuido en los estudios poscoloniales lo que en parte explica su renovada vitalidad.

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43 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO Curiosamente es en el plano epistemológico que el colonialismo asume su mayor centralidad en la concepción del posmodernismo de oposición que he venido sustentando. La distinción que hago entre las dos formas de conocimiento sancionadas por la modernidad occidental el conocimiento como regulación y el conocimiento como emancipación es la mejor testi- go. El conocimiento como regulación es una forma de conocimiento cons- truido a lo largo de una trayectoria entre la ignorancia concebida como caos y el saber concebido como orden mientras que el conocimiento como emancipación se construyó a lo largo de una trayectoria entre ignorancia concebida como colonialismo y el saber concebido como solidaridad. La ignorancia colonialista consiste en rechazar el reconocimiento del otro como igual y en su conversión en objeto asumiendo históricamente alguna de estas tres formas: salvaje naturaleza u oriente. La progresiva sobreposición de la lógica del desarrollo de la moderni- dad occidental y de la lógica de desarrollo del capitalismo llevó a una total supremacía del conocimiento como regulación que recodificó en sus pro- pios términos el conocimiento como emancipación. Así la forma de la igno- rancia en el conocimiento como emancipación –el colonialismo– fue recodificada como una forma de saber en el conocimiento como regula- ción –o sea el colonialismo como orden. Este es el proceso histórico a través del cual la ciencia moderna cada vez más al servicio del desarrollo capitalista consolida su primacía epistemológica. 4 En otras palabras las dos zonas de contacto entre modernidad occidental y las sociedades no occidentales –la zona colonial y la epistemológica ambas caracterizadas por drásticas desigualdades de poder gradualmente se fueron transfor- mando en una y otra proceso de fusión que contribuyó precisamente a que el colonialismo como relación social sobreviviese al colonialismo como re- lación política. Mas en el posmodernismo de oposición el colonialismo aún está pre- sente en el modo como concibo las subjetividades capaces de llevar a cabo la transición paradigmática en los dominios social y político. Las concibo como construidas a partir de tres metáforas generadoras: la frontera el barroco y el Sur. Todas ellas connotan la idea del margen o la periferia la frontera como es obvio el barroco como un ethos subalterno de la mo- dernidad occidental y el Sur entendido como metáfora del sufrimiento 4 Una reivindicación del marxismo como ciencia es la concepción del socialismo que le da características científicas fue un esfuerzo en el sentido de salvaguardar la ciencia como conocimiento-emancipación un esfuerzo vano ya que no impidió que la ciencia moderna se consolide como conocimiento-regulación.

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44 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA humano causado por la modernidad capitalista. A través de la metáfora del Sur coloco las relaciones Norte/Sur en el centro de la reinvención de la emancipación social y explícitamente marco mi distancia de los pensa- mientos posmoderno y posestructuralista dominantes como en Foucault 1977 1980 por no tematizar la subordinación imperial del Sur en relación al Norte –como si el Norte fuéramos solo «nosotros» y no «nosotros y ellos»–. Propongo al contrario como orientación epistemológica política y cultural que nos desfamiliaricemos del Norte imperial y que aprendamos con el Sur. Mas advierto que el Sur es en sí un producto del imperio y por eso aprender con el Sur requiere igualmente una desfamiliarización en re- lación al Sur imperial es decir en relación a todo lo que en el Sur es resul- tado de la relación capitalista colonial. Así solo se aprende del Sur en la medida que éste se concibe como resistencia a la dominación del Norte y que se busca en él lo que no ha sido totalmente desfigurado o destruido por tal dominación. En otras palabras solo se aprende del Sur en la medida que se contribuya a su eliminación como producto del imperio. Desde inicios de la presente década he estado tratando de dar una consistencia política a esta orientación epistemológica analizando la globa- lización como una zona de confrontación entre proyectos hegemónicos y contrahegemónicos. En este contexto el Sur emerge protagonizando una globalización contrahegemónica cuya manifestación más consistente es el Foro Social Mundial que vengo siguiendo de muy cerca. Puedo concluir que en contraposición a las corrientes dominantes del pensamiento posmoderno y posestructuralista el posmodernismo de oposi- ción concibe la superación de la modernidad occidental a partir de una perspectiva poscolonial y posimperial. Podemos decir que la posmodernidad de oposición se posiciona en las márgenes o en las periferias más extre- mas de la modernidad occidental para de ahí lanzar una nueva mirada crítica sobre ésta. Sin embargo es obvio que se coloca dentro y no fuera de la margen. La transición posmoderna es concebida como un trabajo arqueológico de excavación en las ruinas de la modernidad occidental en la búsqueda de elementos o tradiciones suprimidas o marginalizadas re- presentaciones particularmente incompletas porque fueron menos coloni- zadas por el canon hegemónico de la modernidad capaces de guiarnos en la construcción de nuevos paradigmas de emancipación social. Entre esas representaciones o tradiciones identifico en el pilar de la regulación el principio de comunidad y en el pilar de la emancipación una racionalidad estético-expresiva. Es en base a ellas que construyo la idea de transición paradigmática. Reconozco que verdaderamente solo existen transiciones

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45 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO post factum. En cuanto se transita el sentido de las transformaciones es ambiguo si no opaco. A pesar de eso vale la pena hablar de transición para destacar la necesidad de experimentación e interpelar el sentido de las transformaciones aunque esto pueda tornarse inmanejable. Las ruinas generan el impulso de reconstrucción y nos permiten imaginar reconstruc- ciones muy distintas aun si los materiales disponibles no son más que rui- nas y la imaginación Hasta cierto punto el proceso de excavación que propongo da la razón a Walter Mignolo 2003 para concebir mi crítica de la modernidad como una crítica interna que por no pisar fuera del margen no incorpora adecua- damente la perspectiva de las víctimas de la modernidad por lo que termi- na siendo una perspectiva poscolonial. Aunque no estoy de acuerdo con la crítica de Mignolo me siento obligado a reformular o precisar algunos as- pectos de mi estructura teórica. Mignolo hace una distinción que pretende ser inequívoca entre el con- cepto de «transición paradigmática» que yo propongo y el «otro paradig- ma» que él juntamente con Quijano Dussel y otros defienden. Según Mignolo mi propuesta que él también asocia a la de otros autores del sur de Europa no es una crítica eurocéntrica del eurocentrismo de la moderni- dad occidental y de las corrientes posmodernas que procuran «descentrar al eurocentrismo y disolverlo en la totalidad planetaria. Por el contrario el «otro paradigma» parte de la colonialidad del poder moderno y por esa vía se coloca en una posición de total exterioridad epistemológica y cultural en la modernidad occidental. Sin embargo a pesar de que Mignolo reconoce algunas compatibilidades y hasta complementariedades en las luchas de emancipación liberación y descolonización entre las dos propuestas des- taca las diferencias que existen entre ellas. Mignolo dice «una transición paradigmática llega al mundo dispersando al eurocentrismo en la historia de las colonias en los saberes subalternizados en las formas de vida vili- pendiadas. Un otro paradigma comienza en ese lugar donde llega la transi- ción paradigmática». Mi discordancia en relación a la caracterización de mignoliana de las dos posiciones se basa en varios argumentos. El primero tiene que ver con la caracterización de mi propuesta de reconstrucción de la emancipación social a partir del Sur y un aprendizaje con el Sur la cual permite que el posmodernismo de oposición se pueda concebir legítima- mente como más poscolonial que posmoderno. Por el hecho de ser origina- rio del sur de Europa no se puede deducir que mi propuesta sea geopolíticamente europea del sur. El Sur que sirve como basa a mi pro- puesta no es el sur de Europa sino el Sur global creado por la expansión

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46 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA colonial de Europa. Una concepción de conocimiento situado o en pers- pectiva «situated knowledge» o «standpoint knowledge» no puede implicar determinismos geográficos u otros. Es importante determinar el lugar geopolítico de las teorías a partir de sus contenidos y orientaciones y no a la inversa. De otro modo corremos el riesgo de reducir una disputa teórica en una cuestión de sociología del conocimiento. Esto parece ser lo que sucede cuando Mignolo afirma respecto al filósofo y teólogo de la liberación alemán Franz Hinkelammert que por su trayectoria educativa en Alemania y su trayectoria política de muchos años en América Latina la posición de Hinkelammert establece un puente entre la posición de De Sousa Santos por un lado y la de Quijano o Dussel por otro. Si nos fijamos como debe ser el caso en los contenidos teóricos es un tanto enigmática la caracterización de mi propuesta como significando una «dispersión» o una «disolución» planetaria del eurocentrismo. Si como Mignolo reconoce mi posición no es una crítica eurocéntrica al eurocentrismo tal dispersión o disolución solo puede significar que mi no eurocentrismo es al final eurocéntrico. Mas eso debería ser demostrado algo que no hace Mignolo. Por otro lado la metáfora de las teorías que comienzan donde otras aca- ban contiene la idea implícita de que la teoría de la «transición paradigmática» es menos radical que la teoría del otro paradigma. Después de tantos siglos de dominación cultural económica y política por parte de la modernidad occidental pensar que un «otro paradigma» se puede sustentar como una ruptura total sin situarse en el contexto de una transición paradigmática puede ser más un efecto de la astucia de la razón moderna occidental que siempre se vio a sí misma como protagonista de rupturas en relación a lo que no puede reconocer como propio. La idea de transición paradigmática será menos radical si es pensada exclusivamente a partir de la modernidad occidental o si es pensada de modo no transicional. Este no parece ser mi caso dada mi insistencia no en nuevas alternativas sino más bien en cons- truir un pensamiento alternativo de alternativas. En las márgenes extremas de la crítica a la modernidad occidental es difícil distinguir entre lo exterior y lo interior de la margen y a la vez que es posible es cuestionable que tal distinción haga diferencias. En vista de los desafíos que se presentan lo más correcto es adoptar estrategias teóricas que profundicen las alianzas en vez de estrategias que las fragilicen al insistir en la diferencia descuali- ficadora y al final tan moderna entre «nosotros» y «ellos». En la fase de las relaciones de dominación y de explotación profundas y de larga duración que la modernidad occidental capitalista instauró globalmente nos debe- mos centrar en la diferencia entre opresores y oprimidos y no en la dife-

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47 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO rencia entre los que de varias perspectivas y lugares luchan contra la opre- sión. Inclusive en la propia diferencia entre opresor y oprimido la idea de exterioridad del oprimido solo es concebible como parte de su integración subordinada o sea por la exclusión en el interior del sistema de domina- ción. O sea en una relación dialéctica la exterioridad del contrario es ge- nerada en el interior de la relación. Mi segundo argumento crítico a la posición de Mignolo se asienta en la idea de que el genio de la modernidad occidental reside en la dialéctica entre regulación y emancipación es decir en una discrepancia dinámica solo en un mundo secularizado entre experiencias y expectativas en los términos que tales expectativas respecto al futuro excedan a las experien- cias del presente. El resultado es una nueva concepción de totalidad que incluye todo lo que la modernidad es y todo lo que no es o apenas es como potencialidad. Es esta voracidad esta hubris heterofágica lo que mejor caracteriza a la modernidad occidental y es la que justifica que la moderni- dad haya sido concebida de maneras tan diferentes tan diferentes en cuanto a los proyectos alternativos que la han confrontado. Bajo esas condiciones es difícil concebir una alteridad o exterioridad absoluta a la modernidad occidental excepto tal vez en términos religiosos. Esta dificultad debe ser plenamente reconocida y precisamente sirve más para superar que para justificar un pensamiento y una práctica transi- cional. A riesgo de glorificarnos el reconocimiento final y glorioso de la cons- ciencia teórica es de la mayoría cultural de los oprimidos en el mismo proce- so histórico en que el capitalismo global refuerza los viejos mecanismos de opresión e inventa otros nuevos e inminentes. Después de quinientos años la imposición global de la modernidad occidental torna difícil distinguir lo que le es exterior de lo que le resiste y si lo que le resiste se hace a partir del exterior si está lógicamente en tránsito entre el exterior y el interior. Todavía pienso que son necesarias algunas reformulaciones teóricas. Si bien redefiní mi estructura teórica en orden de profundizar su dimensión poscolonial me siento obligado a cuestionar las versiones dominantes del poscolonialismo. Tal parece que estoy condenado a ser un oposicionista pasando de ser posmoderno de oposición a ser un poscolonial de oposición. En primer lugar la modernidad occidental es originariamente colonia- lista. Tal como lo he escrito este factor fundamental no ha sido suficiente- mente destacado. Para esto es preciso especificar que la dialéctica de la regulación/emancipación que considero constitutiva de la modernidad oc- cidental solo prosperó en las sociedades metropolitanas. Las sociedades colonizadas fueron excluidas de esa dialéctica y solo pudieron «optar entre

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48 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA la violencia de la represión y la violencia de la asimilación. Sobretodo en trabajos menos recientes sitúo históricamente mi caracterización de la modernidad en cuanto proyecto social y cultural desarrollado en Europa a fines del siglo XVIII y mediados del XIX. Por lo tanto está excluido lo que Dussel y Mignolo designan como primera modernidad una modernidad ibérica de donde precisamente parte el primer impulso colonial. 5 Si como he estado argumentando el colonialismo portugués tuvo características muy distintas de las del colonialismo hegemónico del siglo XIX es funda- mental que mi concepción de modernidad incluya su especificidad dentro del sistema mundial moderno. En realidad como mostraré más adelante la especificidad del colonialismo portugués induce a una especificidad del poscolonialismo en el espacio geopolítico abarcado por el anterior. Segundo hubo en el pasado un colonialismo como relación política sin capitalismo pero desde el siglo XV el capitalismo no es pensable sin colo- nialismo ni el colonialismo es pensable sin el capitalismo. En mi caracteri- zación de la modernidad occidental he enfatizado más sus relaciones de ésta con el capitalismo que sus relaciones con el colonialismo. Es necesa- rio un mayor equilibrio en el tratamiento analítico de los dos tipos de rela- ciones no solo para tornar posibles estrategias que permitan analizar el Sur en términos que no reproduzca su subordinación en relación al Norte sino también para analizar el Norte en términos que lo lleven a rechazar tal subordinación por ser injusta. Hay que decir que la perspectiva poscolonial no se dirige meramente a permitir una autodescripción antiimperial del Sur esto es su abolición en cuanto Sur imperial sino también a identificar la medida en que el colonialismo está presente como una relación social en la sociedades colonizadoras del Norte aun si ideológicamente encubiertas por la descripción que éstas hacen de sí mismas. Este mecanismo analítico es particularmente necesario en el espacio geopolítico de la lengua oficial portuguesa dada la larga duración del ciclo colonial que en los casos de África y Asia duró hasta el último cuarto del siglo XX. Aunque mutuamente constituidos capitalismo y colonialismo no deben ser confundidos. El capitalismo puede desarrollarse sin el colonialismo como una relación política tal como la historia lo demuestra mas no puede desa- 5 Estoy en desacuerdo con Dussel cuando atribuyó en exclusiva a España la maternidad de la primera modernidad. Según él «con Portugal estamos en la antesala mas no todavía en la modernidad ni en un sistema-mundo» Dussel 2000: 55. Esta afirmación carece de funda- mento tanto en el plano socio-económico como en el plano cultural. Al final uno de los más insignes inspiradores de la primera modernidad fue Pedro Fonseca «el Aristóteles portu- gués» uno de los coimbranos a través de cuyas obras aprenderán Descartes Leibniz y Kant.

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49 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO rrollarse sin el colonialismo como relación social esto es lo que siguiendo a Aníbal Quijano 2000 podemos llamar colonialidad del poder y del sa- ber. Como una caracterización posible del colonialismo caracterización suficientemente amplia para contemplar todas las formas de éste propon- go lo siguiente: el conjunto de intercambios extremadamente desiguales que se asientan en la negación de la humanidad de la parte más débil como condición para sobreexplotarlos o excluirlos como si se tratara de objetos descartables. El capitalismo en tanto formación social no tiene que sobreexplotar a todos los trabajadores y por definición no puede excluir y descartar a todos los pueblos pero por otro lado no puede existir sin pue- blos sobreexplotados ni tampoco sin pueblos descartables. Capitalismo y colonialismo no deben ser confundidos tampoco se puede confundir una lucha anticapitalista y una lucha anticolonial o poscolonial porque ninguna de ellas puede llevarse a cabo con éxito sin la otra. Estas dos reformulaciones plantean algunos desafíos teóricos analíti- cos y políticos a las teorías sociales que podríamos querer usar. Pero antes de mencionar los desafíos quiero referirme al carácter oposicional de la concepción de poscolonialismo que he estado presentando aquí. Como he dicho las reformulaciones que propongo entablan un diálogo conflictivo con las versiones dominantes de poscolonialismo. En las siguientes líneas identificaré algunos de esos puntos de conflicto. El primer punto de conflicto tiene que ver con los prejuicios culturalistas de los estudios poscoloniales. Los estudios poscoloniales han sido predomi- nantemente estudios culturales análisis críticos de discursos literarios y otros de mentalidades y subjetividades sociales ideologías y prácticas sim- bólicas que presuponen una jerarquía colonial y la imposibilidad de los co- lonizados de expresarse en sus propios términos los cuales se reproducen aun después que el vínculo político colonial haya terminado. Esta es una investigación muy importante pero si permanece confinada a la cultura puede correr el riesgo de ocultar u olvidar la materialidad de las relaciones sociales y políticas que hacen posible si no inevitable la reproducción de esos discursos ideologías y prácticas simbólicas. Sin el ánimo de estable- cer prioridades entre las luchas económicas sociales políticas o culturales –por lo que a mí me toca todas ellas son políticas por cuanto confrontan estructuras de poder– considero que es importante desarrollar criterios analíticos para empoderarlas a todas ellas. La presencia a veces demasia- do explícita de tradiciones eurocéntricas en los estudios poscoloniales como por ejemplo la deconstrucción y el posestructuralismo contribuyen –a mi entender– a un cierto desarme político de estos estudios.

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50 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA El énfasis en el reconocimiento de las diferencias sin igualmente enfa- tizar las condiciones económicas sociales y políticas que garanticen igual- dad en diferencia corre el riesgo de mezclar denuncias radicales con una pasividad práctica ante las tareas de resistencia que se imponen. Esto se torna más grave en cuanto es cierto que en las condiciones del capitalismo global en que vivimos no hay un reconocimiento efectivo de las diferencias racial sexual étnica religiosa etcétera sin una redistribución social. Ade- más el posestructuralismo llevado al extremo puede tornar invisibles o tri- viales las formas dominantes de poder neutralizando en esa medida a todas las construcciones de resistencia a ellas. A un posestructuralismo extremo prefiero un estructuralismo plural como por ejemplo cuando iden- tifico seis espacios-tiempo donde se producen las seis formas principales de poder en sociedades capitalistas contemporánea: patriarcado explota- ción la diferenciación desigual fetichismo de las mercancías la domina- ción y el intercambio global desigual. El segundo punto de conflicto con las concepciones dominantes de poscolonialidad se refiere a la articulación entre capitalismo y colonialis- mo. De este modo los conceptos dominantes tienden a privilegiar colonia- lismo y colonialidad como factor explicativo de las relaciones sociales. Por ejemplo Aníbal Quijano sostiene que todas las formas de opresión y discri- minación en sociedades capitalistas coloniales –desde la sexual la ética la de discriminación de clase– fueron reconfiguradas por la opresión y discri- minación colonial que subordinó a su lógica a todas las demás. Así el hecho de estar bajo una sociedad patriarcal no impide a una mujer blanca estar por encima de un hombre negro o indígena. Esta posición tiene algún paralelismo con las concepciones del marxismo clásico que atribuyen al capitalismo y a la discriminación de clase que produce un papel explicativo privilegiado en la reproducción de las demás formas de discriminación exis- tentes en las sociedades capitalistas. A mi entender aún en sociedades coloniales y en las que fueron coloniales el colonialismo y el capitalismo son partes integrantes de la misma constelación de poderes por eso no me parece adecuado privilegiar uno de ellos en la explicación de las prácticas de discriminación. Por ejemplo no pienso que en las sociedades coloniales la discriminación contra las mujeres sea un producto exclusivo del colonia- lismo e igualmente del capitalismo. La importancia del colonialismo y la colonialidad para explicar o entender las realidades sociales en sociedades que experimentaron el colonialismo es suficientemente significativa como para no tener que ser dramatizada más allá de lo que es razonable y puede ser legítimamente refutada por la complejidad de las sociedades en la que

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51 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO vivimos. No creo que por ejemplo las relaciones de clase sean siempre de la misma forma sobredeterminadas por el colonialismo y la colonialidad. Deben evitarse instrumentos analíticos a priori que pongan en peligro el descubrimiento de la riqueza y complejidad de las sociedades. Y si esto vale para las sociedades coloniales también vale para las sociedades colo- nizadoras. En relación a estas últimas es muy importante reconocer que el colonialismo mucho después que termine como relación política continua- rá impregnando algunos aspectos de la cultura de los patrones de racismo y autoritarismo social e inclusive de las visiones dominantes de las relacio- nes internacionales. Por la misma razón creo que es equivocado que la crítica poscolonial se centre más en la modernidad occidental que en el capitalismo. En este dominio sugiero dos principios de precaución. Prime- ro deben ser consideradas ilusorias todas las luchas victoriosas contra la hegemonía cultural de la modernidad occidental si como consecuencia de ellas el mundo no es menos confortable para el capitalismo global segun- do no se debe aplaudir la sobrevivencia del capitalismo en la modernidad occidental a no ser que estemos seguros que el capitalismo no ha hecho alianza con una barbarie peor. La tercera dimensión del carácter oposicional del poscolonialismo que propongo tiene que ver con la provincialización de Europa una idea de Hans-George Gadamer recientemente popularizada por Dipesh Chakra- barty. La provincialización de Europa pretende designar el proceso histó- rico –iniciado en 1914 y concluido a fines de la Segunda Guerra Mundial– de la pérdida de la centralidad política y cultural de Europa en el sistema mundial moderno y la subsecuente crisis de valores e instituciones que Europa difundió como universal a partir del siglo XIX. Esta idea es central al poscolonialismo y es también querida por el posmodernismo. Básica- mente estoy de acuerdo con esto mas sugiero una profundización de la reflexión que ella suscita. Las concepciones dominantes de posmodernis- mo al mismo tiempo que provincializan a Europa la esencializan convier- tiéndola en una entidad monolítica que se contrapone de modo uniforme a las sociedades no occidentales. Tal esencialización siempre depende de la transformación de parte de Europa en su todo. Así el poscolonialismo uni- versaliza la experiencia colonial sobre las bases de un colonialismo británi- co y de algún modo el poscolonialismo Latinoamericano emergente proce- de del mismo modo partiendo ahora del colonialismo ibérico. En ambos casos el colonizador es concebido como representando a Europa confron- tándolo con el resto del mundo. Ahora no solo históricamente existen va- rias Europas sino que las relaciones entre sus países son desiguales. No

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52 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA solo existieron diversos colonialismos sino que las relaciones fueron des- iguales entre los países de Europa e inclusive actualmente como bien ilus- tra el caso de Irlanda en la que se dan relaciones coloniales. Entonces no solo existieron varios colonialismos sino relaciones complejas entre ellos sin duda algo está errado si tal complejidad no se refleja en las propias concepciones de poscolonialismo. Propongo una reprovincialización de Europa que preste atención a las desigualdades al interior de Europa y a las maneras en como ellas influen- cias a los diferentes colonialismos europeos. Es importante mostrar las especificidades del colonialismo portugués o del español en relación al británico o francés para que de ellas surjan las especificidades del posco- lonialismo en el espacio geopolítico del español o del portugués en relación al poscolonialismo en el área geopolítica del inglés o del francés. Sin em- bargo más importante es tematizar las desigualdades en el seno de Euro- pa entre los diferentes países colonizadores. Por sobre una centuria Por- tugal el centro de un imperio colonial fue una colonia informal de Inglate- rra y también a lo largo de varias centurias fue pintado por los países de la Europa del norte como un país con características sociales y culturales semejantes a las de los países europeos incluyendo a los portugueses atri- buían a los pueblos colonizados de ultramares un impacto específico en la concepción de poscolonialismo en el espacio geopolítico portugués y en la vigencia de ella tanto en sociedades colonizadas por los portugueses como en la sociedad portuguesa del pasado y del presente. La provincialización o descentramiento de Europa debe poner aten- ción no solo a los diferentes colonialismos sino también los diferentes pro- cesos de descolonización. En este sentido debe tomarse en cuenta el con- traste entre una descolonización americana y la descolonización africana o asiática. Porque con excepción de Haití la independencia en las Américas significó la entrega de sus territorios a los descendientes de europeos la provincialización o descentramiento de Europa tendrá que implicar la provincialización o descentramiento de las Américas la zona colonial don- de hay más de Europa. ¿Podría ser meramente coincidencia que las tesis posmodernistas sean mejor recibidas en Latinoamérica que en África En conclusión el poscolonialismo de oposición que defiendo emerge orgánicamente del posmodernismo de oposición que he estado argumentan- do nos fuerza a ir no solo más allá del posmodernismo sino más allá del poscolonialismo. Urge una comprensión no occidental del mundo en toda su complejidad en el que es tan indispensable como inadecuada una compren- sión occidental del mundo occidental y no occidental. Esas comprehensivi-

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53 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO dades y complejidades son lastres históricos culturales y políticos de donde emerge una globalización contrahegemónica como la alternativa construida por el Sur en su extrema diversidad. Lo que está en juego no es apenas la contraposición entre Sur y Norte es también una contraposición entre el Sur del Sur y el Norte del Sur y entre el Sur del Norte y el Norte del Norte. Desde esta amplia concepción de poscolonialidad que también incluye al colonialismo interno y a su articulación con otros sistemas de poder y discriminación que tejen las desigualdades del mundo emergen las tareas de la globalización contrahegemónica las que en su turno plantean nuevos desafíos a la teoría crítica que se viene construyendo desde un posmoder- nismo de oposición a un poscolonialismo de oposición. En efecto los desa- fíos de una globalización contrahegemónica obligan a ir más allá de lo posmoderno y lo poscolonial en la comprensión transformadora del mundo. Por un lado la inmensa variedad de movimientos y acciones que integran la globalización contrahegemónica no están contenidas en las formas de descentralización que tanto el posmodernismo en relación a la modernidad occidental como el poscolonialismo en relación al colonialismo occidental han propuesto. Por el otro la recolección de voluntades y la creación de subjetividades que caracterizan a las acciones de transformación colectiva requieren que el nuevo pensamiento crítico sea complementado por la for- mulación de nuevas alternativas –lo que el posmodernismo se rehúsa a hacer y la poscolonialidad hace parcialmente. Identifico los principales desafíos como sigue: el primero puede ser formulado así: pensar la emancipación social sin una teoría general de la emancipación social. Al contrario del posmodernismo celebratorio sosten- go que la emancipación social debe continuar siendo una exigencia ética y política quizás más persistente que nunca en el mundo contemporáneo. Al contrario de algún poscolonialismo no pienso que el término «emancipa- ción social» debe ser descartado por ser moderno y occidental. Realmente pienso que debe ser profundamente reconceptualizado para integrar las propuestas emancipatoria de transformación social formuladas por los di- ferentes movimientos y organizaciones que componen la globalización con- trahegemónica y que tienen poco en común en términos de objetivos es- trategias sujetos colectivos y formas de actuación con las que histórica- mente constituyeron los patrones occidentales de emancipación social. Imaginar de manera creíble una emancipación social sin recurrir a una teoría general de la emancipación social es una tarea difícil no solo porque no disponer de una teoría general constituye una novedad en el mundo occidental sino también porque en todos los movimiento que luchan por la

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54 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA emancipación social aceptan que una teoría general no es necesaria. Es grande el debate entre los que no aceptan formulación adecuada de la teoría general a ser adoptada. Creo por esa razón que el primer paso po- dría ser llegar a un consenso sobre la necesidad o inutilidad de una teoría general. Es preciso mostrar de manera convincente que una teoría general de transformación social conlleve a dos resultados considerados hoy día inaceptables por la gran mayoría de los grupos sociales que componen una globalización contrahegemónica. De un lado como consecuencia de la teoría general algunas luchas sociales objetivos o agentes sociales serán pues- tos en la sala de espera de la historia con la excusa de que su tiempo aún no ha llegado del otro lado otras luchas objetivos y agentes sociales serán reconocidos como legítimos pero integrados en totalidades jerárquicas que les adscriben posiciones subordinadas en relación a otras luchas objetivos o agentes sociales. Para subrayar la necesidad de tal consenso que se traduzca en un cierto universalismo negativo –la idea que ninguna lucha objetivo o agente tiene la receta completa para la emancipación social de la humanidad– he estado sugiriendo que en esta fase de transición si no necesitamos una teoría general de la emancipación social precisamos por lo menos una teoría general acerca de la imposibilidad de una teoría general. En lugar de una teoría general de la emancipación social propongo un procedimiento de traducción entre los diferentes proyectos parciales de emancipación social. El trabajo de traducción apunta a transformar la inconmensurabilidad en diferencia una diferencia capaz de hacer posible una inteligibilidad recí- proca entre los diferentes proyectos de emancipación social sin que ningu- no pueda subordinar en general o absorber a cualquier otro. El segundo desafío consiste en determinar en qué medida la cultura eurocéntrica y la filosofía política occidentales son hoy en día indispensa- bles para reinventar una emancipación social. Es necesario saber si tal indispensabilidad puede ir de la mano con el reconocimiento de su carácter inadecuado y por tanto con la búsqueda de articulación con culturas y filosofías políticas no occidentales. Se trata de saber en qué medida alguno de los elementos de la cultura política europea son hoy patrimonio cultural y político mundial. Algunos de esos elementos pueden ser: derechos huma- nos secularización ciudadanía Estado sociedad civil esfera pública igual- dad ante la ley el individuo la distinción entre lo público y lo privado demo- cracia justicia social racionalidad científica soberanía popular. Estos con- ceptos fueron proclamados en teoría y muchas veces negados en la prác- tica y con el colonialismo fueron aplicados para destruir culturas políticas

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55 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO alternativas. Mas es verdad que también fueron usados para resistir el colonialismo y otras formas de opresión. Además en el mismo Norte estos conceptos han sido sujetos al trabajo crítico surgiendo de ellos formulaciones muy contrastantes algunas más excluyentes y eurocéntricas que otras formulaciones hegemónicas y contrahegemónicas siendo éstas últimas fre- cuentemente parte integral de los proyectos emancipatorios poscoloniales o anticapitalistas originarios del Sur. ¿Pueden esos conceptos ser formula- dos por otros conceptos no occidentales ¿Pueden estos conceptos ser sustituidos por otros no occidentales para beneficio de las luchas emanci- patorias Dudo que se pueda dar una respuesta general afirmativa o ne- gativa a esta pregunta. Como idea reguladora de la investigación y de la práctica en este dominio sugiero que se dé igual peso a la idea de indispen- sabilidad y a la idea de inadecuación o sea de incompletitud. Solo así esta- remos en condiciones para enfrentar el tercer desafío. El tercer desafío consiste en saber cómo maximizar la interculturalidad sin suscribir un relativismo cultural y epistemológico. En otras palabras el punto es construir una posición ética y política sin fundarla en ningún prin- cipio absoluto sea de naturaleza humana o progreso pues fue en nombre de ellos que históricamente muchas aspiraciones emancipatorias se tradu- jeron en formas de violencia y atrocidades especialmente en el Sur. Por otro lado desde el punto de vista de la pragmática de la emancipación social o del relativismo mientras que la ausencia de criterios de jerarquías de validez entre diferentes formas de conocimiento es una posición insos- tenible porque hace imposible cualquier relación entre conocimiento y sen- tido de transformación social. Si todo vale y vale igualmente como conoci- miento todos los proyectos de transformación social son igualmente váli- dos o lo que significa lo mismo son igualmente inválidos. Dentro del campo de este desafío la verificación de lo inadecuado e incompleto de los conceptos de la cultura política occidental debe servir de impulso en la búsqueda de conceptos alternativos desde otras culturas y la promoción de diálogos entre ellas diálogos que llamo de hermenéutica diatópica que pueden conducir a universalismos regionales o sectoriales construidos desde abajo o sea para esferas públicas globales contrahege- mónicas que también llamo cosmopolitanismo subalterno o insurgente. Finalmente el cuarto desafío puede ser formulado de la siguiente ma- nera: ¿es posible darle un sentido a las luchas sociales sin darle significado a la historia Es posible pensar en una emancipación social fuera de con- ceptos tales como progreso desarrollo modernización El poscolonialismo ha estado haciendo una crítica radical al historicismo. Basado en lo que

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56 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA designo como monocultura del tiempo lineal el historicismo parte de la idea que toda realidad social está históricamente determinada y debe ser anali- zada en función del lugar del período que ocupa en un proceso de desarro- llo histórico concebido como unívoco y unidireccional. Por ejemplo en un período dominado por la agricultura mecanizada e industrializada el pe- queño campesino tradicional o de subsistencia debe ser considerado como algo anacrónico o atrasado. Las dos realidades sociales que ocurren simul- táneamente no son necesariamente contemporáneas. Actualmente el historicismo es criticado tanto por corrientes posmo- dernas como poscoloniales. De un lado él impide pensar que los países más desarrollados lejos de mostrar el camino del desarrollo a los menos desarrollados lo obstaculiza o solo se lo permite a esos países bajo condi- ciones que reproducen su subdesarrollo. El concepto de etapas de desa- rrollo siempre deja de explicar el hecho que cuando los países más desa- rrollados comenzaron su proceso de desarrollo no tuvieron la necesidad de confrontarse con otros países en etapas más avanzadas de desarrollo que ellos. Además de desacreditar la idea de modelos alternativos de desarro- llo o de alternativas de desarrollo el historicismo hace imposible pensar que los países menos desarrollados sean más desarrollados que los más desarrollados en algunas características específicas. Tales características son siempre interpretadas en función de la etapa general de desarrollo en que la sociedad se encuentra. Presentada de este modo esta concepción es hegemónica aparece de muchas maneras en la comunidad científica en la opinión pública en las organizaciones multilaterales en las agencias de cooperación al desarrollo en las relaciones internacionales no es fácil responder a la pregunta que he formulado y una respuesta negativa en este caso es lo más razonable. ¿Cómo atribuir un sentido emancipatorio a las luchas sociales si la historia en que ocurren está desprovista de dirección hacia una emancipación so- cial La crítica del historicismo y la monocultura temporal sobre la que está basada hace imposible una metanarrativa de emancipación social sea ella el socialismo u otra sin embargo su meta es hacer posible la formula- ción y prosecución de múltiples narrativas de emancipación social en el sentido que acabo de atribuirles. No hay emancipación hay emancipaciones y lo que define a ellas como tales no es una lógica histórica sino criterios éticos y políticos. Si no hay lógica histórica que nos ahorre las preguntas éticas suscitadas por la acción humana solo nos queda enfrentar a estas últimas. Y como no hay una ética universal solo nos resta el trabajo de traducción y la hermenéutica diatópica y la confrontación pragmática de

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57 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO las acciones con sus resultados. En términos éticos el cosmopolitanismo de los oprimidos solo puede ser el resultado de una conversación de la humanidad como propuso John Dewey 1960. En los últimos cinco años el Foro Social Mundial ha sido el embrión de tal conversación. Conclusión ¿Puede el trabajo de un científico social oriundo de un país colonizador contribuir para que el poscolonialismo no sea objeto de los estudios posco- loniales Esta pregunta debe ser hecha dado cierto esencialismo nativista que a menudo contamina el poscolonialismo. Si es difícil de responder la pregunta ¿puede la víctima hablar es aún más difícil responder la pregun- ta ¿quién habla por la víctima Desde que rechacé al esencialismo no he dudado en decir que una biografía y bibliografía son inconmensurables aun cuando ellas pueden influenciarse mutuamente. Todo conocimiento es contextual pero el contexto es una construcción social dinámica producto de una historia que nada tiene que ver con el determinismo arbitrario del origen. Este contexto es de interés para los científicos sociales de la lengua oficial portuguesa un interés que trasciende de lejos los temas individuales. De ahí que vengan a propósito dos notas sobre sociología del conocimiento. El espacio científico y sociocultural de la lengua oficial portuguesa tie- ne dos características que le confieren potencialmente por lo menos algu- na especificidad en el conjunto de los estudios poscoloniales. La primera es que pese a que el ciclo imperial duró hasta hace 30 años atrás todavía están felizmente activos en este espacio muchos intelectuales científicos sociales y activistas políticos que participaron en las luchas contra el colo- nialismo en su sentido más consistente esto es como una relación política. La duración del colonialismo portugués hasta el último cuarto del siglo XX es el caso de Timor del este hasta 1999 es una anacronismo histórico mas hoy nos interesa como un hecho sociológico cuyas presencia en nues- tra contemporaneidad debe ser explorada. En las luchas anticoloniales hu- bieron solidaridades y complicidades importantes entre los que luchaban en las colonias y entre los que luchaban en la metrópoli tales solidaridades y la manera que ellas evolucionan también requieren ser evaluadas. Mien- tras que en otros espacios el colonialismo es una relación social que domi- na los estudios poscoloniales en el espacio de la lengua oficial portuguesa por lo menos en lo que concierne a África y Timor del este el colonialismo político tiene todavía una importancia significativa en la comprensión y

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58 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA explicación de la contemporaneidad tanto de la sociedad colonizadora como de las sociedades colonizadas –y cuando hablo de contemporaneidad ha- blo de ella en su sentido más amplio– del Estado a la administración públi- ca de las políticas de educación a las identidades del conocimiento cientí- fico social a la opinión pública de la forma de discriminación social en el interior de los países que componen este espacio de relaciones internacio- nales. O sea en este espacio los procesos de descolonización son parte de nuestra actualidad política y también ellos incluyen especificidades que corren el riesgo de ser desvalorizadas u olvidadas si el canon del poscolo- nialismo hegemónico esto es el británico domina acríticamente. Apenas dos ilustraciones que están a la espera de encontrarse con los científicos sociales de este espacio. Goa es la región del mundo que estuvo más tiem- po sujeta a la ocupación colonial efectiva entre 1510 a 1962 y es también la única en que la liberación del colonialismo portugués no dio lugar a la independencia aunque en la India no se tenga la misma opinión. Timor del este largamente colonizado semidescolonizado como producto de la revo- lución de abril de 1974 recolonizado por Indonesia finalmente obtiene su independencia en 1999 gracias a la voluntad de su pueblo y a una extraor- dinaria solidaridad internacional en la que destacó la solidaridad verdade- ramente sorprendente del pueblo y luego del gobierno del ex poder colonial multisecular. Una segunda nota de sociología del conocimiento fue ya anunciada más arriba. Tiene que ver con los desafíos analíticos que la especificidad del colonialismo portugués nos ofrece y con la manera modo de cómo él se refleja en los estudios poscoloniales de esta área geopolítica y cultural. Arriba afirmé que la concepción de posmodernismo de oposición que he venido defendiendo se posiciona ideológicamente en las márgenes extre- mas de la modernidad occidental inclusive dentro de ellas. Tal posiciona- miento quizás facilitado por el contexto en que dicha concepción fue cons- truida teniendo presente la realidad social y política de uno de los países menos desarrollados de Europa un país que por un corto período lideró a la primera modernidad del siglo XVI para entrar después en un proceso de decadencia. Si esta decadencia por un lado arrastró consigo a las colonias por otro lado abrió espacios para relacionamientos coloniales que poco tienen que ver con los que dominaron el colonialismo hegemónico. T al como manifesté el impacto de esta especificidad en los estudios poscoloniales todavía está por ser estudiada. Es una tarea compleja porque cualquiera que sea el tema de la inves- tigación social lo estudiaremos desde el punto de vista de las estructuras

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59 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO teóricas y analíticas que fueron construidas por las ciencias sociales hege- mónicas en espacios geopolíticos que no son nuestros. Es cierto que en los últimos treinta años tuvieron lugar enormes progresos en el sentido de ade- cuar en nuestro conocimiento las realidades de nuestros países. No hablo solo de estructuras teóricas y analíticas sino de procesos prácticas y or- ganización del conocimiento científico. Pero tengo razones para creer que la tarea aún está lejos de ser terminada. En la medida en que vivimos una experiencia de desadecuación de las teorías que heredamos o las vamos adaptando a la realidad social que está delante de nosotros se abre una fractura de malestar en nuestros procesos cognitivos por donde se insinúa la pregunta más polémica: quiénes están en el espacio de la lengua oficial portuguesa en nuestras diferencias y complicidades integradas a un mun- do crecientemente globalizado siguiendo una lógica en cuyo diseño tene- mos cuanto mucho una participación subordinada una lógica que o trivializa o por el contrario dramatiza nuestras diferencias mas en cualquier caso bloquea la construcción de las complicidades. El déficit de la representa- ción en nombre propio que es inherente al colonizado como bien hemos demostrado en los estudios poscoloniales parece involucrarnos en nuestro caso tanto al colonizado como al propio colonizador lo que sugiere la ne- cesidad de una nueva clase de poscolonialismo. Sospecho que durante bastante tiempo todos nuestro estudios cualquiera que sea el tema serán también estudios de identidad. Estamos pues en la contingencia de vivir nuestras experiencias en el reverso de las experiencias de los otros. Si esta contingencia es vivida con consciencia epistemológica sobre ella se puede fundar un nuevo cosmopolitanismo cordial que no nace espontáneamente como quería Sergio Buarque de Holanda sino que puede ser construido como una tarea eminentemente política y cultural trabajada sobre condi- ciones históricas y sociológicas que no siendo propias le son propicias.

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64 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA SLA TER David 2004 Geopolitics and the Post-Colonial: Rethinking North-South Relations. Oxford: Blackwell. SPIV AK Gayatri C. 1999 A Critique of Postcolonial Reason: toward a History of the Vanishing Present. Cambridge MA: Harvard University Press. WALLERSTEIN Immanuel M. 1974 The Modern World-System I: Capitalism Agriculture and the Origins of the European World Economy in the Sixteenth Century. New York: Academic Press. VA TTIMO Gianni 1987 O Fim da Modernidade. Niilismo e Hermenêutica na Cultura Pós-moderna. Lisboa: Presença.

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65 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO CAPÍTULO 3 HACIA UNA SOCIOLOGÍA DE LAS AUSENCIAS Y UNA SOCIOLOGÍA DE LAS EMERGENCIAS INTRODUCCIÓN El presente capítulo resume la reflexión teórica y epistemológica a que me condujo un proyecto de investigación titulado «La reinvención de la eman- cipación social» dirigido por mí. Este proyecto se propuso estudiar las al- ternativas a la globalización neoliberal y al capitalismo global planteadas por los movimientos sociales y por las organizaciones no gubernamentales en su lucha contra la exclusión y la discriminación en diferentes campos sociales y en diferentes países. El principal objetivo del proyecto consistía en determinar en qué medida la globalización alternativa podía ser produci- da desde abajo y cuáles eran sus posibilidades y límites. Elegí seis países de diferentes continentes cinco de ellos eran semiperiféricos. Mi hipótesis de trabajo era que los conflictos entre la globalización neoliberal hegemóni- ca y la globalización contrahegemónica eran más intensos en estos países. Para confirmar tal hipótesis seleccioné también uno de los países más pobres del mundo: Mozambique. Los seis países elegidos además de Mo- zambique como país periférico fueron Sudáfrica Brasil Colombia India y Portugal. En estos países se identificaron iniciativas movimientos expe- riencias en cinco áreas temáticas que condensaban más claramente los conflictos Norte/Sur: democracia participativa sistemas de producción al- ternativos y economía solidaria multiculturalismo derechos colectivos plu- ralismo jurídico y ciudadanía cultural alternativas a los derechos de pro- piedad intelectual y biodiversidad capitalistas nuevo internacionalismo obre- ro. Como parte del proyecto y con la intención de identificar otros discur- sos o narrativas sobre el mundo se llevaron a cabo extensas entrevistas Mis incursiones por la teoría literaria deben mucho al diálogo con Maria Irene Ramalho. Estoy igualmente agradecido a Paula Meneses mi asistente de investigación por la efi- ciencia de su trabajo. Agradezco también a Joao Arriscado Nunes Allen Hunter y César Rodríguez.

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66 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA con activistas o dirigentes de los movimientos o iniciativas sociales analiza- dos 1 . El proyecto condujo a una profunda reflexión epistemológica de la que resultó el presente capítulo. Los factores y circunstancias que contribuyeron a dicha reflexión fue- ron los siguientes. En primer lugar se trató de un proyecto dirigido fuera de los centros hegemónicos de producción de la ciencia social con el objetivo de crear una comunidad científica internacional independiente de dichos centros. En segundo lugar el proyecto implicó el cruce no solo de diferen- tes tradiciones teóricas y metodológicas de las ciencias sociales sino tam- bién de diferentes culturas y formas de interacción entre la cultura y el conocimiento tanto entre el conocimiento científico y el conocimiento no científico. En tercer lugar el proyecto se trazó sobre el terreno de las luchas iniciativas movimientos alternativos muchos de ellos locales mu- chas veces procedentes de lugares remotos del mundo y por ello quizá fáciles de desacreditar como irrelevantes o demasiado frágiles o localiza- dos para ofrecer una alternativa creíble al capitalismo. Los factores y circunstancias arriba descritos me llevaron a tres con- clusiones. En primer lugar la experiencia social en todo el mundo es mu- cho más amplia y variada de lo que la tradición científica o filosófica occi- dental conoce y considera importante. En segundo lugar esta riqueza so- cial está siendo desperdiciada. De este desperdicio se nutren las ideas que proclaman que no hay alternativa que la historia llegó a su fin y otras semejantes. En tercer lugar para combatir el desperdicio de la experien- cia para hacer visibles las iniciativas y movimientos alternativos y para darles credibilidad de poco sirve recorrer la ciencia social tal y como la conocemos. A fin de cuentas esa ciencia es responsable por esconder o desacreditar las alternativas. Para combatir el desperdicio de la experien- cia social no basta con proponer otro tipo de ciencia social. Es necesario pues proponer un modelo diferente de racionalidad. Sin una crítica de di- cho modelo de racionalidad occidental dominante al menos desde hace dos siglos todas las propuestas presentadas por el nuevo análisis social por más alternativas que se juzguen tenderán a reproducir el mismo efecto de ocultación y descrédito. 1 El proyecto puede ser consultado en www.ces.uc.pt/emancipa. Los principales resultados de la investigación serán publicados en siete volúmenes. En Brasil están ya publicados los tres primeros: Santos 2002a 2002b y 2003. En Portugal se publicaron los dos primeros en octubre de 2003 en la Edições Afrontamento. Está prevista su publicación en México Fondo de Cultura Económica en Inglaterra Verso y en Italia Citta’Aperta Edizioni.

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67 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO En este capítulo procedo a una crítica de este modelo de racionalidad al que siguiendo a Leibniz llamo razón indolente y propongo los prolegómenos de otro modelo que designo como razón cosmopolita 2 . Propongo fundar tres proyectos sociológicos en esta razón cosmopolita: la sociología de las ausen- cias la sociología de las emergencias y el trabajo de traducción. Los puntos de partida son tres. En primer lugar la comprensión del mundo excede en mucho a la comprensión occidental del mundo. En se- gundo lugar la comprensión del mundo y la forma como ella crea y legitima el poder social tiene mucho que ver con concepciones del tiempo y de la temporalidad. En tercer lugar la característica más fundamental de la con- cepción occidental de la racionalidad es el hecho de por un lado contraer el presente y por otro expandir el futuro. La contracción del presente originada por una peculiar concepción de la totalidad transformó el pre- sente en un instante huidizo atrincherado entre el pasado y el futuro. Del mismo modo la concepción lineal del tiempo y la planificación de la historia permitieron expandir el futuro indefinidamente. Cuanto más amplio es el futuro más luminosas son las expectativas confrontadas con las experien- cias del presente. En los años 40 Ernst Bloch 1995: 313 se interrogaba perplejo: si vivimos solo en el presente ¿por qué razón es tan fugaz Es la misma perplejidad que subyace a mi reflexión en este capítulo. Propongo una racionalidad cosmopolita que en esta fase de transi- ción seguirá la trayectoria inversa: expandir el presente y contraer el futuro. Solo así será posible crear el espacio-tiempo necesario para co- nocer y valorar la inagotable experiencia social que está en curso en el mundo de hoy. En otras palabras solo así será posible evitar el gigantes- co desperdicio de la experiencia que sufrimos hoy en día. Para expandir el presente propongo una sociología de las ausencias para contraer el futuro una sociología de las emergencias. Dado que vivimos como mues- tran Prigogine 1997 y Wallerstein 1999 en una situación de bifurca- ción la inmensa diversidad de experiencias sociales revelada por estos procesos no puede ser explicada adecuadamente por una teoría general. En vez de ello propongo el trabajo de traducción un procedimiento ca- 2 El término de Leibniz me ha servido para situar el trabajo de reflexión teórica y epistemo- lógica que he realizado durante los últimos años. El título del libro en que doy cuenta de esa reflexión es testimonio de lo que digo: A crítica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência Santos 2000 Existe traducción castellana dirigida por Joaquín Herrera Flores con el título Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia Desclée de Brouwer Bilbao 2003. En el presente capítulo me propongo dar un paso más en esa reflexión.

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68 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA paz de crear una inteligibilidad mutua entre experiencias posibles y dis- ponibles sin destruir su identidad. La indolencia de la razón criticada en este ensayo se da bajo cuatro formas diferentes: la razón impotente aquella que no se ejerce porque piensa que nada puede hacer contra una necesidad concebida como exte- rior a ella misma la razón arrogante que no siente la necesidad de ejercer- se porque se imagina incondicionalmente libre y por consiguiente libre de la necesidad de demostrar su propia libertad la razón metonímica que se reivindica como la única forma de racionalidad y por consiguiente no se dedica a descubrir otros tipos de racionalidad o si lo hace es solo para convertirlas en materia prima 3 y la razón proléptica que no tiende a pen- sar el futuro porque juzga que lo sabe todo de él y lo concibe como una superación lineal automática e infinita del presente. 4 La razón indolente subyace en sus variadas formas al conocimiento hegemónico tanto filosófico como científico producido en Occidente en los últimos doscientos años. La consolidación del Estado Liberal en Europa y en América del Norte las revoluciones industriales y el desarrollo capitalista el colonialismo y el imperialismo constituyeron el contexto sociopolítico bajo el que la razón indolente se desplegó. Las excepciones parciales el romanticis- mo y el marxismo no fueron ni suficientemente fuertes ni suficientemente diferentes para poder ser una alternativa a la razón indolente. Por ello la razón indolente creó el marco para los grandes debates filosóficos y episte- mológicos de los dos últimos siglos y de hecho los presidió. Por ejemplo la razón impotente y la razón arrogante formatearon el debate entre estructu- ralismo y existencialismo. No sorprende que estos debates hayan sido inte- lectualmente indolentes. A su vez la razón metonímica se apropió de debates antiguos como el debate entre holismo y atomismo y constituyó otros como por ejemplo el Methodenstreit entre las ciencias nomotéticas y las ciencias ideográficas entre la explicación y la comprensión. En los años 60 del siglo XX presidió el debate sobre las dos culturas abanderado por C.P. Snow 1959 1964. En este debate la razón metonímica aún se consideraba a sí misma como una totalidad si bien ya no tan monolítica. El debate se profun- dizó en los años 80 y 90 con la epistemología feminista los estudios culturales y los estudios sociales de la ciencia. Al analizar la heterogeneidad de las prácticas y de las narrativas de la ciencia las nuevas epistemologías pulveri- 3 Uso el concepto de metonimia una figura de discurso emparentada con la sinécdoque para significar la parte por el todo. 4 Uso el concepto de prolepsis una técnica narrativa frecuente para significar el conoci- miento del futuro en el presente.

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69 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO zaron aún más esa totalidad y transformaron las dos culturas en una plurali- dad poco estable de culturas. Pero la razón metonímica continuó presidiendo los debates incluso cuando se introdujo en ellos el tema del multiculturalismo y la ciencia pasó a verse como multicultural. Los otros saberes no científicos ni filosóficos y sobre todo los saberes no occidentales continuaron hasta hoy en gran parte fuera del debate. En lo que respecta a la razón proléptica la planificación de la historia que formuló dominó los debates sobre el idealismo y el materialismo dialécticos sobre el historicismo y el pragmatismo. A partir de la década de 1980 fue criticada sobre todo por las teorías de la complejidad y las teorías del caos. La razón proléptica asentada en la idea lineal de progreso se vio confrontada con las ideas de entropía y catástrofe aunque de dicho con- flicto no haya resultado hasta el momento alguna alternativa. El debate generado por las «dos culturas» y por las varias terceras culturas que surgieron de él –las ciencias sociales Lepenies 1988 o la popularización de la ciencia Brockman 1995 5 – no afectó al dominio de la razón indolente en cualquiera de sus cuatro formas: razón impotente determinismo razón arrogante libre arbitrio constructivismo razón metonímica la parte tomada por el todo y razón proléptica el dominio del futuro bajo la forma de planificación de la historia y del dominio de la naturaleza. Por eso no hubo alguna reestructuración del conocimiento. Ni podía haber en mi opinión dado que la indolencia de la razón se manifiesta entre otras formas en el modo como se resiste al cambio de las rutinas y como transforma intereses hegemónicos en conocimientos verdaderos. Desde mi perspectiva para que se den cambios profundos en la estructu- ración de los conocimientos es necesario comenzar por cambiar la razón que preside tanto los conocimientos como su propia estructuración. En suma es preciso desafiar la razón indolente. En este capítulo me enfrento a la razón indolente en dos de sus for- mas la razón metonímica y la razón proléptica 6 . Las otras dos formas son aparentemente más antiguas y han suscitado mucho más debate el debate sobre el determinismo o libre arbitrio el debate sobre realismo o construc- tivismo. Sin embargo en mi opinión las dos primeras son verdaderamente las formas fundacionales y por ello al no haber sido cuestionadas los de- bates a que nos referimos se han revelado insolubles. 5 Sobre la necesidad de una nueva configuración de los saberes que vaya «más allá de las dos culturas» cfr. Nunes 1998/99. Ver también el Capítulo 1 de este libro. 6 Para una primera crítica de la razón indolente cfr. mi búsqueda de un nuevo sentido común Santos 1995 2000.

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70 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA 1. CRÍTICA DE LA RAZÓN METONÍMICA La razón metonímica está obcecada por la idea de totalidad bajo la forma de orden. No hay comprensión ni acción que no se refiera a un todo el cual tiene primacía absoluta sobre cada una de las partes que lo componen. Por esa razón hay solo una lógica que gobierna tanto el comportamiento del todo como el de cada una de sus partes. Hay pues una homogeneidad entre el todo y las partes y estas no tienen existencia fuera de la relación con la totalidad. Las variaciones posibles del movimiento de las partes no afectan al todo y son vistas como particularidades. La forma más acabada de totalidad para la razón metonímica es la dicotomía ya que combina del modo más elegante la simetría con la jerarquía. La simetría entre las par- tes es siempre una relación horizontal que oculta una relación vertical. Esto es así porque al contrario de lo que es proclamado por la razón metonímica el todo es menos y no más que el conjunto de las partes. En verdad el todo es una de las partes transformada en término de referencia para las demás. Por ello todas las dicotomías sufragadas por la razón metonímica contienen una jerarquía: cultura científica/cultura literaria co- nocimiento científico/conocimiento tradicional hombre/mujer cultura/na- turaleza civilizado/primitivo capital/trabajo blanco/negro Norte/Sur Oc- cidente/Oriente y así sucesivamente. Hoy en día esto es bastante conocido por lo que me centraré en las dos principales consecuencias 7 . En primer lugar como no existe nada fue- ra de la totalidad que sea o merezca ser inteligible la razón metonímica se afirma como una razón exhaustiva exclusiva y completa aunque sea solo una de las lógicas de racionalidad que existen en el mundo y sea solo dominante en los estratos del mundo comprendidos por la modernidad oc- cidental. La razón metonímica no es capaz de aceptar que la comprensión 7 En Occidente la crítica tanto de la razón metonímica como de la razón proléptica tiene una larga tradición. Restringiéndome a la era moderna puede remontarse al romanticismo y surge de diferentes formas en Kierkegaard Nietzsche en la fenomenología en el existencialismo y en el pragmatismo. La indolencia de los debates reside en que ellos en general no ponen en cuestión la descontextualización de la razón como algo separado de la realidad y por encima de ella. Por ello a mi entender la crítica más elocuente viene de aquellos para quienes la razón metonímica y la proléptica no son simplemente un artefac- to intelectual o un juego sino la ideología subyacente a un brutal sistema de dominación el sistema colonial. Gandhi 1929/1932 1938 1951 1960 1972 y Martí 1963 son las dos voces más sobresalientes. En el contexto colonial la razón indolente subyace a aquello que Quijano Dussel Mignolo y Lander llaman la «colonialidad del poder» una forma de poder que no terminó con el fin del colonialismo sino continuó dominando en las socie- dades poscoloniales Quijano 2000 Lander 2000 Mignolo 2000 Dussel 2001.

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71 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO del mundo es mucho más que la comprensión occidental del mundo. En segundo lugar para la razón metonímica ninguna de las partes puede ser pensada fuera de la relación con la totalidad. El Norte no es inteligible fuera de la relación con el Sur tal y como el conocimiento tradicional no es inteligible sin la relación con el conocimiento científico o la mujer sin el hombre. Así no es admisible que alguna de las partes tenga vida propia más allá de la que le es conferida por la relación dicotómica y mucho menos que pueda además de parte ser otra totalidad. Por eso la com- prensión del mundo que la razón metonímica promueve no es solo parcial es internamente muy selectiva. La modernidad occidental dominada por la razón metonímica no solo tiene una comprensión limitada del mundo sino una comprensión limitada de sí misma. Antes de dedicarme de lleno a los procedimientos que sustentan la comprensión y vigilan policialmente sus límites es necesario explicar como una racionalidad tan limitada alcanzó tamaña primacía en los últimos dos- cientos años. La razón metonímica es junto a la razón proléptica la res- puesta de un Occidente que había apostado en el proceso de transforma- ción capitalista del mundo por marginarse cultural y filosóficamente con respecto al Oriente. Como Karl Jaspers y otros mostraran Occidente se constituyó como una parte tránsfuga de una matriz fundadora –el Oriente Jaspers 1951 1976 Marramao 1995: 160 8 . Esa matriz fundadora es verdaderamente totalizadora dado que abar- ca una multiplicidad de mundos terrenos y ultraterrenos y una multiplici- dad de tiempos pasados presentes futuros cíclicos lineales simultáneos. Como tal no reivindica la totalidad ni subordina a sí misma las partes que la constituyen. Es una matriz antidicotómica puesto que no tiende a controlar ni vigilar policialmente sus límites. Por el contrario Occidente consciente de su excentricidad con respecto a tal matriz recupera de ella apenas lo que puede favorecer la expansión del capitalismo. De esa forma la multi- plicidad de mundos es reducida al mundo terreno y la multiplicidad de tiem- pos al tiempo lineal. Dos procesos presiden tal reducción. La reducción de la multiplicidad de los mundos al mundo terreno es realizada a través del proceso de secu- 8 Jaspers considera el período entre el 800 y el 200 a.C. como un «período axial» que propuso «los fundamentos que permiten a la humanidad subsistir hasta hoy» 1951: 98. En este período la mayoría de los «acontecimientos extraordinarios» que dieron forma a la huma- nidad tal como la conocemos sucedieron en Oriente –en China India Persia Palestina. Occidente está representado por Grecia y como sabemos hoy la antigüedad griega debe mucho a sus raíces africanas y orientales Bernal 1987. Ver también Schluchter 1979.

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72 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA larización y de laicización analizado entre muchos otros por Weber 1958 1963 1968 Koselleck 1985 y Marramao 1995. La reducción de la multiplicidad de los tiempos al tiempo lineal es obtenida por medio de los conceptos que sustituyeron la idea de salvación que ligaba la multiplicidad de los mundos en particular el concepto de progreso y el concepto de revolución sobre los que se fundó la razón proléptica. Esta concepción que truncó la totalidad oriental y precisamente por ello se afirmó autoritaria- mente como totalidad e impuso homogeneidades a las partes que la com- ponen. A partir de ella Occidente se apropió productivamente del mundo y transformó el Oriente en un centro improductivo y estancado. Fue asimis- mo a partir de ella como Weber contrapuso la seducción improductiva del Oriente al desencanto del mundo occidental. Como apunto Giacomo Marramao 1995: 160 la supremacía de Occi- dente creada a partir de los márgenes nunca se transformó culturalmente en una centralidad alternativa al Oriente. Por esa razón la fuerza de la razón metonímica occidental excedió siempre a la fuerza de su fundamen- to. Es una fuerza minada por una debilidad que sin embargo es paradóji- camente la razón de su fuerza en el mundo. Esta dialéctica entre fuerza y debilidad se tradujo en el desarrollo paralelo de dos pulsiones contradicto- rias: la Wille zur Macht de Hobbes a Nietzsche Carl Schmitt y el nazis- mo/fascismo y la Wille zur Ohnmacht de Rousseau a Kelsen de la de- mocracia y el primado del derecho. Pero en cualquiera de ambas pulsiones está presente la totalidad que por haber sido truncada ignora lo que no cabe en ella e impone su primacía sobre las partes las cuales para que no huyan de su control deben ser homogeneizadas como partes. Dado que es una razón insegura de sus fundamentos la razón metonímica no se inser- ta en el mundo por la vía de la argumentación y de la retórica. No da razones de sí se impone por la eficacia de su imposición. Y esa eficacia se manifiesta por la doble vía del pensamiento productivo y del pensamien- to legislativo así en vez de la razonabilidad de los argumentos y del con- senso que tal doble vía hace posible priman la productividad y la coerción legítima. Fundada en la razón metonímica la transformación del mundo no pue- de ser acompañada por una adecuada comprensión del mundo. Esa inade- cuación significó violencia destrucción y silenciamiento para todos los que fuera de Occidente fueron sometidos a la razón metonímica y significó alineación malaise y uneasiness en el propio Occidente. Esa incomodi- dad fue percibida por Walter Benjamin al mostrar la paradoja que en su época comenzó a dominar –y hoy lo hace mucho más– la vida en Occiden-

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73 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO te: el hecho de la riqueza de los acontecimientos se traduce en pobreza de nuestra experiencia y no en riqueza 9 . Esta paradoja coexistía con otra: el hecho de que el vértigo de los cambios mudara frecuentemente en una sensación de estancamiento. Comienza hoy a ser evidente que la razón metonímica disminuyó o sustrajo el mundo mientras que lo expandía o asimilaba de acuerdo con sus propias reglas. Aquí reside la idea de progreso y con ella la crisis de la idea de totalidad que la funda. La versión abreviada del mundo fue hecha posible por una concepción del tiempo presente que lo reduce a un instante fugaz entre lo que ya no es y lo que aún no es. Con ello lo que es conside- rado contemporáneo es una parte extremadamente reducida de lo simultá- neo. El mirar que ve a una persona cultivar la tierra con una azada no consigue ver en ella sino al campesino premoderno. A esto se refiere Koselleck cuando habla de la no contemporaneidad de lo contemporáneo 1985 sin problematizar que en esa asimetría se oculta una jerarquía la superioridad de quien establece el tiempo que determina la contemporanei- dad. La contracción del presente esconde así la mayor parte de la inago- table riqueza de las experiencias sociales en el mundo. Benjamin identificó el problema pero no sus causas. La pobreza de la experiencia no es expre- sión de una carencia sino de un arrogancia. La arrogancia de no querer verse y mucho menos valorizar la experiencia que nos rodea dado que está fuera de la razón a partir de la cual podríamos identificarla y valorizarla. La crítica de la razón metonímica es pues una condición necesaria para recuperar la experiencia desperdiciada. Lo que está en cuestión es la ampliación del mundo a través de la ampliación del presente. Solo a través de un nuevo espacio-tiempo será posible identificar y valorizar la riqueza inagotable del mundo y del presente. Simplemente ese nuevo espacio-tiempo presupone otra razón. Hasta ahora la aspiración de dila- tación del presente ha sido formulada solo por creadores literarios. Un ejemplo entre muchos es la parábola de Franz Kafka 1983 sobre la 9 Benjamin pensaba que la Primera Guerra Mundial había privado al mundo de las relaciones sociales a través de las cuales las generaciones anteriores transmitían su saber a las siguien- tes 1972: 219. Después de la guerra según él emergió un mundo nuevo dominado por el desarrollo de la tecnología un mundo en que incluso la educación y el conocimiento habían dejado de traducirse en experiencia. Con ello había surgido una nueva pobreza un déficit de experiencia en el centro de una transformación desenfrenada una nueva forma de barbarie 1972: 215. La conclusión del ensayo se inicia con las siguientes palabras: «Nos convertimos en pobres. Fuimos abandonando un trozo de herencia de la humanidad tras otro depositándolos en la casa de empeño por un centésimo de su valor para acabar recibiendo a cambio monedas sin valor de ‘actualidad’» 1972: 219.

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74 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA precariedad del hombre moderno comprimido entre dos fuertes adversa- rios el pasado y el futuro 10 . La dilatación del presente que aquí se propone se basa en dos procedi- mientos que cuestionan la razón metonímica en sus fundamentos. El pri- mero consiste en la proliferación de las totalidades. No se trata de ampliar la totalidad propuesta por la razón metonímica sino de hacerla coexistir con otras totalidades. El segundo consiste en mostrar que cualquier totali- dad está hecha de heterogeneidad y que las partes que la componen tienen una vida propia fuera de ella. O sea su pertenencia a una totalidad dada es siempre precaria sea porque las partes más allá de su estatuto de partes tienen siempre por lo menos latentemente el estatuto de totalidad sea porque las partes emigran de una totalidad hacia otra. Lo que propongo es un procedimiento denegado por la razón metonímica: pensar los términos de las dicotomías fuera de las articulaciones y relaciones de poder que los unen como primer paso para liberarlos de dichas relaciones y para revelar otras relaciones alternativas que han estado ofuscadas por las dicotomías hegemónicas. Pensar el Sur como si no hubiese Norte pensar la mujer como si no hubiese hombre pensar el esclavo como si no hubiese señor. El presupuesto de este procedimiento es que la razón metonímica al arrastrar estas entidades hacia dentro de las dicotomías no lo hizo con total éxito ya que fuera de estas quedaron componentes o fragmentos no socializados por el orden de la totalidad. Esos componentes o fragmentos han vagado fuera de esa totalidad como meteoritos perdidos en el espacio del orden sin poder ser percibidos y controlados por ella. En la fase de transición en que nos encontramos en que la razón me- tonímica a pesar de estar muy desacreditada es aún dominante la amplia- ción del mundo y la dilatación del presente tiene que comenzar por un procedimiento que denomino sociología de las ausencias. Se trata de una investigación que intenta demostrar que lo que no existe es en verdad activamente producido como no existente esto es como una alternativa no creíble a lo que existe. Su objeto empírico es considerado imposible a la luz 10 «Él tiene dos adversarios. El primero lo empuja desde atrás a partir del origen. El segundo le impide seguir adelante. Él lucha contra ambos. En verdad el primero lo apoya en la lucha contra el segundo porque quiere empujarlo hacia delante y de la misma forma el segundo lo apoya en la lucha contra el primero ya que lo fuerza a retroceder. Pero esto es así solo en teoría. Allí están no solo los dos adversarios él también está allí ¿quién es quien verdaderamente conoce sus intenciones De todos modos su sueño es poder en un mo- mento de descuido –aunque para eso sea necesaria una noche tan oscura que nunca existió– saltar fuera de la línea de combate y a causa de su experiencia de lucha ser promovido a juez de sus adversarios que se baten el uno contra el otro» Kafka 1983: 222.

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75 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO de las ciencias sociales convencionales por lo que su simple formulación representa ya una ruptura con ellas. El objetivo de la sociología de las ausencias es transformar objetos imposibles en posibles y con base en ellos transformar las ausencias en presencias centrándose en los frag- mentos de la experiencia social no socializados por la totalidad metoními- ca. ¿Qué existe en el Sur que escapa a la dicotomía Norte/Sur ¿Qué existe en la medicina tradicional que escapa a la dicotomía medicina mo- derna/medicina tradicional ¿Qué existe en la mujer que es independiente de su relación con el hombre ¿Es posible ver lo que es subalterno sin tener en cuenta la relación de subordinación No hay un modo único o unívoco de no existir ya que son varias las lógicas y los procesos a través de los cuales la razón metonímica produce la no existencia de lo que no cabe en su totalidad y en su tiempo lineal. Hay producción de no existencia siempre que una entidad dada es descalificada y tornada invisible ininteligible o descartable de un modo irreversible. Lo que une a las diferentes lógicas de producción de no existencia es que todas sean manifestaciones de la misma monocultura racional. Distingo cinco lógicas o modos de producción de no existencia. La primera lógica deriva de la monocultura del saber y del rigor del saber. Es el modo de producción de no existencia más poderoso. Consiste en la transformación de la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios únicos de verdad y de cualidad estética respectivamente. La complicidad que une las «dos culturas» reside en el hecho de que se abrogan en sus respectivos campos ser cánones exclusivos de producción de conocimien- to o de creación artística. Todo lo que el canon no legitima o reconoce es declarado inexistente. La no existencia asume aquí la forma de ignorancia o de incultura. La segunda lógica se basa en la monocultura del tiempo lineal la idea según la cual la historia tiene sentido y dirección únicos y conocidos. Ese sentido y esa dirección han sido formulados de diversas formas en los últimos doscientos años: progreso revolución modernización desarrollo globalización. Común a todas estas formulaciones es la idea de que el tiempo es lineal y en al frente del tiempo están los países centrales del sistema mundial y junto a ellos los conocimientos las instituciones y las formas de sociabilidad que en ellos dominan. Esta lógica produce no exis- tencia declarando atrasado todo lo que según la norma temporal es asimétrico en relación a lo que es declarado avanzado. Bajo estos términos de esta lógica la modernidad occidental ha producido la no contempora- neidad de lo contemporáneo la idea de que la simultaneidad esconde las

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76 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA asimetrías de los tiempos históricos que en ella convergen. El encuentro entre el campesino africano y el funcionario del Banco Mundial en trabajo de campo ilustra esta condición. En este caso la no existencia asume la forma de residualización la cual a su vez ha adoptado a lo largo de los últimos doscientos años varias designaciones la primera de las cuales fue la de lo primitivo siguiéndose otras como la de lo tradicional lo premoderno lo simple lo obsoleto o lo subdesarrollado. La tercera lógica es la lógica de la clasificación social la cual se asienta en la monocultura de la naturalización de las diferencias. Consiste en la distribución de las poblaciones por categorías que naturalizan jerar- quías. La clasificación racial y la clasificación sexual son las manifestacio- nes más señaladas de esta lógica. Al contrario de lo que sucede con la relación capital/trabajo la clasificación social se basa en atributos que nie- gan la intencionalidad de la jerarquía social. La relación de dominación es la consecuencia y no la causa de esa jerarquía y puede ser incluso consi- derada como una obligación de quien es clasificado como superior por ejemplo «la carga del hombre blanco» en su misión civilizadora. Aunque las dos formas de clasificación raza y sexo sean decisivas para que la relación capital/trabajo se estabilice y profundice globalmente la clasifica- ción racial fue la que el capitalismo reconstruyó con mayor profundidad tal y como han mostrado entre otros Wallerstein y Balibar 1991 y de una manera más incisiva Quijano 2000 Mignolo 2000 y Dussel 2001. De acuerdo con esta lógica la no existencia es producida bajo la forma de una interioridad insuperable en tanto que natural. Quien es inferior lo es por- que es insuperablemente inferior y por consiguiente no puede constituir una alternativa creíble frente a quien es superior. La cuarta lógica de la producción de inexistencia es la lógica de la escala dominante. En los términos de esta lógica la escala adoptada como primordial determina la irrelevancia de todas las otras escalas posibles. En la modernidad occidental la escala dominante aparece bajo dos formas principales: lo universal y lo global. El universalismo es la escala de las entidades o realidades que se refuerzan independientemente de contextos específicos. Por eso se adjudica precedencia sobre todas las otras realida- des que dependen de contextos y que por tal razón son consideradas particulares o vernáculas. La globalización es la escala que en los últimos veinte años adquirió una importancia sin precedentes en los más diversos campos sociales. Se trata de la escala que privilegia las entidades o reali- dades que extienden su ámbito por todo el globo y que al hacerlo adquie- ren la prerrogativa de designar entidades o realidades rivales como loca-

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77 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO les 11 . En el ámbito de esta lógica la no existencia es producida bajo la forma de lo particular y lo local. Las entidades o realidades definidas como particulares o locales están aprisionadas en escalas que las incapacitan para ser alternativas creíbles a lo que existe de modo universal o global. Finalmente la quinta lógica de no existencia es la lógica productivista y se asienta en la monocultura de los criterios de productividad capitalista. En los términos de esta lógica el crecimiento económico es un objetivo racional incuestionable y como tal es incuestionable el criterio de productividad que mejor sirve a ese objetivo. Ese criterio se aplica tanto a la naturaleza como al trabajo humano. La naturaleza productiva es la naturaleza máximamente útil dado el ciclo de producción en tanto que trabajo productivo es el trabajo que maximiza la generación de lucros igualmente en un determinado ciclo de producción. Según esta lógica la no existencia es producida bajo la forma de lo improductivo la cual aplicada a la naturaleza es esterilidad y aplicada al trabajo es pereza o descualificación profesional. Estamos así ante las cinco formas sociales principales de no existen- cia producidas o legitimadas por la razón metonímica: lo ignorante lo resi- dual lo inferior lo local y lo improductivo. Se trata de formas sociales de inexistencia porque las realidades que conforman aparecen como obstácu- los con respecto a las realidades que cuentan como importantes: las cien- tíficas avanzadas superiores globales o productivas. Son pues partes descualificadas de totalidades homogéneas que como tales confirman lo que existe y tal como existe. Son lo que existe bajo formas irreversible- mente descualificadas de existir. La producción social de estas ausencias desemboca en la substracción del mundo y en la contracción del presente y por consiguiente en el des- perdicio de la experiencia. La sociología de las ausencia intenta identificar el ámbito de esa substracción y de esa contracción del mundo para que esas experiencias producidas como ausentes sean liberadas de esas rela- ciones de producción y por esa vía se tornen presentes. Esto significa que sean consideradas alternativas a las experiencias hegemónicas que su cre- dibilidad pueda ser discutida y argumentada y sus relaciones con las expe- riencias hegemónicas puedan ser objeto de disputa política 12 . La sociología de las ausencias tiende así a crear una carencia y transformar la falta de experiencia social en desperdicio de la experiencia social. Con ello crea 11 Sobre los modos de producción de la globalización ver Santos 2001c: 56-57. Ver también el Capítulo 6 de este libro. 12 La sociología de las ausencias no pretende acabar con las categorías de ignorante residual inferior local o improductivo. Solo pretende que ellas dejen de ser atribuidas en función de

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78 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA las condiciones para ampliar el campo de las experiencias creíbles en este mundo y en este tiempo y por tal razón contribuye a ampliar el mundo y a dilatar el presente. La ampliación del mundo se da no solo porque aumente el campo de las experiencias creíbles existentes sino también porque con ellas aumentan las posibilidades de experimentación social en el futuro. La dilatación del presente se manifiesta a través de la expansión de lo que es considerado contemporáneo por el achatamiento del tiempo presente de modo que tendencialmente todas las experiencias y prácticas que se dan simultáneamente puedan ser consideradas contemporáneas aunque cada una a su manera. ¿Cómo procede la sociología de las ausencias La sociología de las ausencias parte de dos indagaciones. La primera tiene que ver con las razones por las cuales una concepción tan extraña y tan excluyente de totalidad obtuvo una primacía tan grande en los últimos doscientos años. La segunda indagación trata de identificar los modos de confrontar esa concepción de totalidad y la razón metonímica que la sustenta. La primera indagación más convencional ha sido abordada por varias corrientes de la sociología crítica de los estudios sociales y culturales de la ciencia de la crítica feminista de la deconstrucción de los estudios poscoloniales etc. 13 En este texto me concentro en la segunda indagación la menos recorrida hasta el momento. La superación de las totalidades homogéneas y excluyentes y de la razón metonímica que las sustenta se obtiene poniendo en cuestión cada una de las lógicas o modos de producción de ausencia arriba referidos. Como la razón metonímica formó las ciencias sociales convencionales la sociología de las ausencias es necesariamente transgresiva. En este senti- do ella misma es una alternativa epistemológica a lo que ha sido descredi- bilizado. El inconformismo con ese descrédito y la lucha por la credibilidad hacen posible que la sociología de las ausencias no permanezca como una sociología ausente. La ecología de los saberes. La primera lógica la lógica de la monocultu- ra del saber y del rigor científico tiene que ser cuestionada por la identifi- cación de otros saberes y de otros criterios de rigor que operan creíblemente un solo criterio que no admite ser cuestionado por cualquier otro criterio alternativo. Este monopolio no es resultado de un trabajo de razonabilidad argumentativa. Es antes el resultado de una imposición que no se justifica sino por la supremacía de quien tiene el poder para hacerlo. 13 A esta primera indagación dediqué varios trabajos cfr. Santos 1987 1989 2000.

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79 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO en contextos y prácticas sociales declarados no existentes por la razón metonímica. Esa credibilidad contextual debe ser considerada suficiente para que el saber en cuestión tenga legitimidad a la hora de participar en debates epistemológicos con otros saberes sobre todo con el saber cientí- fico. La idea central de la sociología de las ausencias en este campo es que no hay ignorancia en general ni saber en general. Toda ignorancia es igno- rante de un cierto saber y todo saber es la superación de una ignorancia particular Santos 1995: 25. De este principio de incompletitud de todos los saberes se deduce la posibilidad de diálogo y disputa epistemológica entre los diferentes saberes. Lo que cada saber contribuye a tal diálogo es el modo como orienta una práctica dada en la superación de una cierta ignorancia. La confrontación y el diálogo entre los saberes supone un diá- logo y una confrontación entre diferentes procesos a través de los cuales prácticas diferentemente ignorantes se transforman en prácticas diferen- temente sabias. En este campo la sociología de las ausencias tiende a sustituir la monocultura del saber científico por una ecología de los saberes. Esta eco- logía de saberes permite no solo superar la monocultura del saber científi- co sino la idea de que los saberes no científicos son alternativos al saber científico. La idea de alternativa presupone la idea de normalidad y ésta la idea de norma por lo que sin más especificaciones la designación de algo como alternativo tiene una connotación latente de subalternidad. Si tomamos como ejemplo la biomedicina y la medicina tradicional en Áfri- ca no tiene sentido considerar esta última prevaleciente desde hace mucho tiempo como alternativa a la primera. Lo importante es identificar los contextos y las prácticas en los que cada una opera y el modo como conciben salud y enfermedad y de qué modo superan la ignorancia bajo la forma de enfermedad no diagnosticada en saber aplicado bajo la forma de curación. La ecología de las temporalidades. La segunda lógica la lógica de la monocultura del tiempo lineal debe ser confrontada con la idea de que el tiempo lineal es una entre muchas concepciones del tiempo y de que si tomamos el mundo como nuestra unidad de análisis no es siquiera ni la concepción más practicada. El dominio del tiempo lineal no resulta de su primacía en cuanto concepción temporal sino de la primacía de la moder- nidad occidental que lo adoptó como suyo. Fue la concepción adoptada por la modernidad occidental a partir de la secularización de la escatología judeo-cristiana aunque nunca eliminó ni siquiera en el mismo Occidente

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80 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA otras concepciones como el tiempo circular la doctrina del eterno retorno y otras concepciones que no se dejan captar adecuadamente ni por la imagen de línea ni por la imagen del círculo. La necesidad de tener en cuenta estas diferentes concepciones de tiempo deriva del hecho resaltado por Koselleck 1985 y por Marramao 1995 de que las sociedades entienden el poder a partir de las concepcio- nes de temporalidad que en ellas circulan. Las relaciones de dominación más resistentes son las que se basan en las jerarquías entre temporalida- des siendo éstas las que hoy en día son constitutivas del sistema mundial. Son esas jerarquías las que reducen tanta experiencia social a la condición de residuo. Residuales porque siendo contemporáneas a la temporalidad dominante ésta es incapaz de reconocerlas. En este campo la sociología de las ausencias intenta liberar las prácti- cas sociales de su estatuto de residuo restituyéndoles su temporalidad pro- pia y de ese modo la posibilidad de desarrollo autónomo. Una vez liberada del tiempo lineal y entregada a su propia temporalidad la actividad del campesino africano o asiático deja de ser residual para ser contemporánea de la actividad del agricultor hi-tech de los Estados Unidos o del ejecutivo del Banco Mundial. Del mismo modo la presencia o relevancia de los antepasados en diferentes culturas deja de ser una manifestación anacrónica de primitivismo religioso o de magia para convertirse en otra forma de vivir la contemporaneidad. Al liberar las realidades alternativas del estatuto de residuo la sociolo- gía de las ausencias sustituye la monocultura del tiempo lineal por la ecolo- gía de las temporalidades es decir por la idea de que las sociedades están constituidas por varias temporalidades y por el hecho de que la descualifi- cación supresión o ininteligibilidad de muchas prácticas resultan de crite- rios temporales de medida que sobrepasan el canon temporal de la moder- nidad occidental capitalista. Una vez recuperadas y conocidas esas tem- poralidades las prácticas y las sociabilidades que se miden por ellas se convierten en inteligibles y en objetos creíbles de argumentación y disputa política. La dilatación del presente se da en este caso por la relativización del tiempo lineal y por la valorización de otras temporalidades que con él se articulan o entran en conflicto. La ecología de los reconocimientos. La tercera lógica de producción de ausencias es la lógica de la clasificación social. Aunque en todas las lógi- cas de producción de ausencia la descalificación de las prácticas va a la par con la descalificación de los agentes en esta lógica dicha descalifica-

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81 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO ción incide prioritariamente sobre los agentes y solo derivadamente sobre la experiencia social prácticas y saberes de las que ellos son protagonis- tas. La colonialidad del poder capitalista moderno y occidental a que se refieren Quijano 2000 Mignolo 2000 y Dussel 2001 consiste en iden- tificar diferencia con desigualdad al mismo tiempo que se abroga el privi- legio de determinar quién es igual y quién es diferente. La sociología de las ausencias se confronta con la colonialidad procurando una nueva articula- ción entre el principio de igualdad y el principio de diferencia y abriendo espacio para la posibilidad de diferencias iguales –una ecología de diferen- cias hecha a partir de reconocimientos recíprocos. Y sometiendo la jerar- quía a la etnografía crítica Santos 2001b. Esto consiste en la deconstruc- ción tanto de la diferencia ¿en qué medida la diferencia es un producto de la jerarquía como de la jerarquía ¿en qué medida la jerarquía es un producto de la diferencia. Las diferencias que subsisten cuando desapa- rece la jerarquía se convierten en una denuncia poderosa de las diferen- cias que la jerarquía exige para no desaparecer. La ecología de las trans-escalas. La cuarta lógica la lógica de la escala global es confrontada por la sociología de las ausencias a través de la recuperación de lo que en lo local no es efecto de la globalización hegemó- nica. Exige por un lado que lo local sea conceptualmente desglobalizado a fin de identificar lo que en él no fue integrado en la globalización hegemó- nica. Lo que fue integrado es lo que denomino globalismo localizado o sea el impacto específico de la globalización hegemónica en lo local Santos 1998b 2000. Al desglobalizar lo local en relación a la globalización hege- mónica la sociología de las ausencias explora también la posibilidad de una globalización contrahegemónica. En suma la desglobalización de lo local y su eventual reglobalización contrahegemónica amplían la diversidad de las prácticas sociales al ofrecer alternativas al globalismo localizado. La sociología de las ausencias exige en este campo el ejercicio de la imagina- ción cartográfica sea para ver en cada escala de representación no solo lo que ella muestra sino también lo que oculta sea para lidiar con mapas cognitivos que operan simultáneamente con diferentes escalas en particular para detectar las articulaciones locales/globales Santos 1995: 456-473 Santos 2001a. La ecología de la productividad. Finalmente en el campo de la quinta lógica la lógica productivista la sociología de las ausencias consiste en la recuperación y valorización de los sistemas alternativos de producción de

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82 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA las organizaciones económicas populares de las cooperativas obreras de las empresas autogestionadas de la economía solidaria etc. que la ortodo- xia productivista capitalista ocultó o descredibilizó. Este es tal vez el cam- po más controvertido de la sociología de las ausencias dado que pone directamente en cuestión el paradigma del desarrollo y del crecimiento económico infinito y la lógica de la primacía de los objetivos de acumula- ción sobre los objetivos de distribución que sustentan el capitalismo global. Es sin embargo evidente que hoy en día este paradigma y esta lógica nunca procuraron otras formas de producción y solo las descalificaron para mantenerlas en relación de subordinación. La sociología de las ausen- cias intenta reconstruir lo que son esas formas más allá de la relación de subordinación. En cada uno de los cinco campos el objetivo de la sociología de las ausencias es revelar la diversidad y multiplicidad de las prácticas sociales y hacerlas creíbles por contraposición a la credibilidad exclusivista de las prácticas hegemónicas. La idea de multiplicidad y de relaciones no destructivas entre los agentes que la componen es ofrecida por el concep- to de ecología: ecología de saberes ecología de temporalidades ecología de reconocimientos y ecología de producciones y distribuciones sociales. Común a todas estas ecologías es la idea de que la realidad no puede ser reducida a lo que existe. Se trata de una versión amplia del realismo que incluye las realidades ausentes por la vía del silenciamiento de la supresión y de la marginalización esto es las realidades que son activamente produ- cidas como no existentes. En conclusión el ejercicio de la sociología de las ausencias es contra- fáctica y tiene lugar a través de una confrontación con el sentido común científico tradicional. Para ser llevada a cabo exige imaginación sociológi- ca. Distingo do tipos de imaginación: la imaginación epistemológica y la imaginación democrática. La imaginación epistemológica permite diversi- ficar los saberes las perspectivas y las escalas de identificación análisis y evaluación de las prácticas. La imaginación democrática permite el reco- nocimiento de diferentes prácticas y actores sociales. Tanto la imaginación epistemológica como la imaginación democrática tienen una dimensión deconstructiva y una dimensión reconstructiva. La deconstrucción asume cinco formas correspondientes a la crítica de las cinco lógicas de la razón metonímica o sea des-pensar des-residualizar des-racializar des-locali- zar y des-producir. La reconstrucción es constituida por las cinco ecologías arriba mencionadas.

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83 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO 2. CRÍTICA DE LA RAZÓN PROLÉPTICA La razón proléptica es la parte de la razón indolente que concibe el futuro a partir de la monocultura del tiempo lineal. Esta monocultura del tiempo lineal al mismo tiempo que contrajo el presente como vimos más arriba al analizar la razón metonímica dilató enormemente el futuro. Dado que la historia tiene el sentido y la dirección que les son conferidos por el progre- so y el progreso no tiene límites el futuro es infinito. Pero teniendo en cuenta que el futuro está proyectado en una dirección irreversible es como bien identifica Benjamin un tiempo homogéneo y vacío Benjamin 1969: 261 264 El futuro es de esta manera infinitamente abundante e infinita- mente igual un futuro que como señala Marramao 1995: 126 solo existe para tornarse en pasado. Un futuro concebido de ese modo no tiene como ser pensado y en esto se fundamenta la indolencia de la razón proléptica. En cuanto que la crítica de la razón metonímica tiene por objetivo dila- tar el presente la crítica de la razón proléptica tiene por objetivo contraer el futuro. Contraer el futuro significa tornarlo escaso y como tal objeto de cuidado. El futuro no tiene otro sentido ni otra dirección que las que resul- tan de tal cuidado. Contraer el futuro consiste en eliminar o por lo menos atenuar la discrepancia entre la concepción del futuro de la sociedad y la concepción del futuro de los individuos. Al contrario del futuro de la socie- dad el futuro de los individuos está limitado por la duración de su vida o de las vidas en que puede reencarnar en las culturas que aceptan la metemp- sicosis. En cualquiera de los casos el carácter limitado del futuro y el hecho de que dependa de la gestión y cuidado de los individuos hace que en vez de estar condenado a ser pasado se transforme en un factor de ampliación del presente. O sea la contracción del futuro contribuye a la dilatación del presente. Mientras que la dilatación del presente se consigue a través de la so- ciología de las ausencias la contracción del futuro se obtiene a través de la sociología de las emergencias. La sociología de las emergencias consis- te en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal un vacío que tanto es todo como es nada por un futuro de posibilidades plurales y concretas simultáneamente utópicas y realistas que se va construyendo en el pre- sente a partir de las actividades de cuidado. El concepto que preside la sociología de las emergencias es el concep- to de «Todavía-No» Noch Nicht propuesto por Ernst Bloch 1995. Bloch se rebela contra el hecho de la dominación de la filosofía occidental por los conceptos de Todo Alles y Nada Nicht en los cuales todo parece estar

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84 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA contenido como latencia pero donde nada nuevo puede surgir. De ahí que la filosofía occidental sea un pensamiento estático. Para Bloch lo posible es lo más incierto el concepto más ignorado de la filosofía occidental 1995: 241 Y sin embargo solo lo posible permite revelar la totalidad inagotable del mundo. Bloch introduce así dos nuevos conceptos el No Nicht y el Todavía-No Noch Nicht. El No es la falta de algo y la expresión de la voluntad para superar esa falta. Por eso el No se distingue de la Nada 1995: 306. Decir no es decir sí a algo diferente. Lo Todavía-No es el modo como el futuro se inscribe en el presente y lo dilata. No es un futuro indeterminado ni infinito. Es una posibilidad y una capacidad concretas que ni existen en el vacío ni están completamente determinadas. De hecho ellas redeterminan activamente todo aquello que tocan y de ese modo cuestionan las determinaciones que existen en un momento dado. Subjetivamente lo Todavía-No es la conciencia anticipadora una concien- cia que a pesar de ser tan importante en la vida de las personas fue por ejemplo totalmente olvidada por Freud Bloch 1995: 286-315. Objetiva- mente lo Todavía-No es por un lado capacidad potencia y por otro posibilidad potencialidad. Esta posibilidad tiene un componente de oscuri- dad que reside en el origen de esa posibilidad en el momento vivido que nunca es enteramente visible para sí mismo y tiene también un componen- te de incertidumbre que resulta de una doble carencia: el conocimiento apenas parcial de las condiciones que pueden concretar la posibilidad el hecho de que esas condiciones solo existan parcialmente. Para Bloch 1995: 241 es fundamental distinguir entre estas dos carencias dado que son autónomas: es posible tener un conocimiento poco parcial de las condi- ciones que son muy parcialmente existentes y viceversa. Lo Todavía-No inscribe en el presente una posibilidad incierta más nun- ca neutra puede ser la posibilidad de la utopía o de la salvación Heil o la posibilidad del desastre o la perdición Unheil. Esta incertidumbre hace que todo cambio tenga un elemento de acaso de peligro. Es esta incertidumbre la que a mi entender al mismo tiempo que dilata el presente contrae el futuro tornándolo escaso y objeto de cuidado. En cada momento hay un horizonte limitado de posibilidades y por ello es importante no desperdiciar la oportunidad única de una transformación específica que el presente ofrece: carpe diem. Fiel al marxismo que además interpretó de modo muy creativo Bloch entiende que la sucesión de los horizontes conduce o tiende a conducir hacia un estadio final. Pienso con todo que no concordar con Bloch en este punto no es algo importante. El énfasis de Bloch está por un lado en la crítica de la concepción mecánica de materia y por otro en la afirmación de

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85 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO nuestra capacidad para pensar y actuar productivamente sobre el mundo. De las tres categorías modales de la existencia: la realidad la necesidad y la posibilidad Bloch 1995: 244-245 la razón indolente se centró en las dos primeras y descuidó completamente la tercera. Para Bloch Hegel es el gran responsable del descuido filosófico de lo posible. Para Hegel lo posible o no existe o no es diferente de lo que existe dado que está contenido en lo real y por ello en cualquiera de los casos no merece ser pensado. La realidad y la necesidad no precisan de la posibilidad para dar cuenta del presente o del futuro. La ciencia moderna fue el vehículo privilegiado de esta concepción y por eso Bloch nos invita a centrarnos en la categoría modal más olvidada por la ciencia moderna la posibilidad. Ser humano es tener mucho delante de sí Bloch 1995: 246 La posibilidad es el movimiento del mundo. Los momentos de esa po- sibilidad son la carencia manifestación de algo que falta la tendencia proceso y sentido y la latencia lo que está al frente de ese proceso. La carencia es el dominio de lo No la tendencia es el campo de lo Todavía-No y la latencia de la Nada y del Todo dado que la misma puede redundar en frustración o en esperanza. La sociología de las emergencias consiste en la investigación de las alternativas que caben en el horizonte de las posibilidades concretas. En tanto que las sociología de las ausencias amplía el presente uniendo a lo real existente lo que de él fue sustraído por la razón metonímica la socio- logía de las emergencias amplía el presente uniendo a lo real amplio las posibilidades y expectativas futuras que conlleva. En este último caso la ampliación del presente implica la contracción del futuro en la medida en que lo Todavía-No lejos de ser un futuro vacío e infinito es un futuro concreto siempre incierto y siempre en peligro. Como dijo Bloch junto a cada esperanza hay un cajón a la espera 1995: 311 Cuidar el futuro es un imperativo porque es imposible blindar la esperanza contra la frustración lo porvenir contra el nihilismo la redención contra el desastre en suma porque es imposible la esperanza sin la eventualidad del cajón. La sociología de las emergencias consiste en proceder a una ampliación simbólica de los saberes prácticas y agentes de modo que se identifique en ellos las tendencias de futuro lo Todavía-No sobre las cuales es posible actuar para maximizar la probabilidad de la esperanza en relación a la proba- bilidad de la frustración. Tal ampliación simbólica es en el fondo una forma de imaginación sociológica que se enfrenta a un doble objetivo: por un lado conocer mejor las condiciones de posibilidad de la esperanza por otro defi- nir principios de acción que promuevan la realización de esas condiciones.

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86 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA La sociología de las emergencias actúa tanto sobre las posibilidades po- tencialidad como sobre las capacidades potencia. Lo Todavía-No tiene sentido en cuanto posibilidad pero no tiene dirección ya que tanto puede acabar en esperanza como en desastre. Por eso la sociología de las emer- gencias sustituye la idea de determinación por la idea axiológica del cuidado. La axiología del progreso es de este modo sustituida por la axiología del cuida- do. Mientras que en la sociología de las ausencias la axiología del cuidado es puesta en práctica en relación con las alternativas disponibles en la sociología de las emergencias se lleva a cabo en relación con las alternativas posibles. Esta dimensión ética hace que ni la sociología de las ausencias ni la sociología de las emergencias sean sociologías convencionales. Hay sin embargo otra razón para su no convencionalidad: su objetividad depende de la calidad de su dimensión subjetiva. El elemento subjetivo de la sociología de las ausen- cias es la conciencia cosmopolita y el inconformismo ante el desperdicio de la experiencia. El elemento subjetivo de la sociología de las emergencias es la conciencia anticipadora y el inconformismo ante una carencia cuya satis- facción está en el horizonte de posibilidades. Como dijo Bloch los conceptos fundamentales no son accesibles sin una teoría de las emociones 1995: 306. Lo No la Nada y el Todo iluminan emociones básicas como hambre o caren- cia desesperación o aniquilación confianza o rescate. De una forma o de otra estas emociones están presentes en el inconformismo que mueve tanto la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias. Mientras que la sociología de las ausencias se mueve en el campo de las experiencias sociales la sociología de las emergencias se mueve en el campo de las expectativas sociales. La discrepancia entre experiencias y expectativas es constitutiva de la modernidad occidental. A través del con- cepto de progreso la razón proléptica polarizó esta discrepancia de tal modo que hizo desaparecer toda la relación efectiva entre las experiencias y las expectativas: por más miserables que puedan ser las experiencias presentes eso no impide la ilusión de expectativas luminosas. La sociolo- gía de las emergencias mantiene esta discrepancia pero la piensa indepen- dientemente de la idea del progreso viéndola antes como algo concreto y moderado. Así mientras la razón proléptica amplió enormemente las ex- pectativas y con ello redujo el campo de las experiencias y por consiguien- te contrajo el presente la sociología de las emergencias busca una rela- ción más equilibrada entre experiencia y expectativa lo que en las actua- les circunstancias implica dilatar el presente y recortar el futuro. No se trata de minimizar las expectativas se trata antes de radicalizar las expec- tativas asentadas en posibilidades y capacidades reales aquí y ahora.

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87 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO Las expectativas modernas eran grandiosas en abstracto falsamente infinitas y universales. Justificaron y continúan haciéndolo la muerte la destrucción y el desastre en nombre de una redención venidera. Contra ese nihilismo que es tan vacío como el triunfalismo de las fuerzas hegemó- nicas la sociología de las emergencias propone una nueva semántica de las expectativas. Las expectativas legitimadas por la sociología de las emer- gencias son contextuales en cuanto son medidas por posibilidades y capa- cidades concretas y radicales y porque en el ámbito de esas posibilidades y capacidades reivindican una realización fuerte que las defienda de la frustración. Son esas expectativas que apuntan para nuevos caminos de emancipación social o mejor aún de emancipaciones sociales. Como veremos más adelante al dilatar el presente y contraer el futuro la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias cada una a su manera contribuyen a desacelerar el presente otorgándole un conte- nido más denso y sustantivo que el instante fugaz entre pasado y futuro al que la razón proléptica lo condenó. En vez de estadio final proponen una vigilancia ética constante sobre el despliegue de las posibilidades servida por emociones básicas como el espanto negativo que suscita la ansiedad y el espanto positivo que alimenta la esperanza. La ampliación simbólica operada por la sociología de las emergencias tiende a analizar en una práctica dada experiencia o forma de saber lo que en ella existe apenas como tendencia o posibilidad futura. Actúa tanto so- bre las posibilidades como sobre las capacidades. Identifica señales pistas o trazos de posibilidades futuras en todo lo que existe. También se trata aquí de investigar una ausencia pero mientras que en la sociología de las ausencias lo que es activamente producido como no existente está disponi- ble aquí y ahora aunque silenciado marginado o descalificado en la socio- logía de las emergencias la ausencia es de una posibilidad futura aún por identificar y una capacidad aún no plenamente formada para llevarla a cabo. Para combatir la negligencia que han sufrido las dimensiones de la sociedad vistas como señales o pistas la sociología de las emergencias les presta una atención «excesiva». Es en ese exceso de atención donde resi- de la ampliación simbólica. Se trata de una investigación prospectiva que opera a través de dos procedimientos: tornar menos parcial nuestro cono- cimiento de las condiciones de lo posible tornar menos parciales las condi- ciones de lo posible. Con el primer procedimiento se intenta conocer mejor lo que en las realidades investigadas hace de ellas pistas o señales mien- tras que con el segundo se trata de fortalecer tales pistas o señales. Tal y como ocurre con el conocimiento que subyace a la sociología de las ausen-

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88 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA cias se trata de un conocimiento argumentativo que en vez de demostrar convence y que en vez de quererse racional se quiere razonable. Es un conocimiento que avanza en la medida en que identifica creíblemente saberes emergentes o prácticas emergentes. 3. EL CAMPO DE LA SOCIOLOGÍA DE LAS AUSENCIAS Y DE LA SOCIOLOGÍA DE LAS EMERGENCIAS Mientras que la sociología de las ausencias expande el campo de las expe- riencias sociales ya disponibles la sociología de las emergencias expande el campo de las experiencias sociales posibles. Las dos sociologías están estrechamente asociadas visto que cuanto más experiencias estuvieren hoy disponibles en el mundo más experiencias serían posibles en el futuro. Cuanto más amplia fuera la realidad creíble más vasto sería el campo de las señales o pistas creíbles y de los futuros posibles y concretos. Cuanto mayor fuese la multiplicidad y la diversidad de las experiencias disponibles y posibles conocimientos y agentes mayor sería la expansión del presen- te y la contracción del futuro. En la sociología de las ausencias esa multi- plicación y diversificación ocurre por la vía de la ecología de los saberes de los tiempos de las diferencias de las escalas y de las producciones mientras que la sociología de las emergencias se revela a través de la ampliación simbólica de las pistas o señales. Los campos sociales más importantes donde la multiplicidad y la diversidad se revelarán con mayor probabilidad son los siguientes: Experiencias de conocimientos. Se trata de conflictos y diálogos posi- bles entre diferentes formas de conocimiento. Las experiencias más ricas en este dominio se dan en la biodiversidad entre la biotecnología y los conocimientos indígenas o tradicionales en la justicia entre jurisdicciones indígenas o autoridades tradicionales y jurisdicciones modernas naciona- les en la agricultura entre la agricultura industrial y la agricultura campe- sina o sustentable en los estudios de impacto ambiental y tecnológico entre el conocimiento técnico y los conocimientos legos entre peritos y ciudadanos comunes 14 . 14 La literatura sobre todos estos tópicos es inmensa. Véase por ejemplo Brush e Stablinsky 1996 Balick et al. 1996 Shiva 1997 Visvanathan 1997 Brush 1999 Escobar 1999 Posey 1999. En el proyecto «La reinvención de la emancipación social» arriba mencio- nado pueden leerse varios estudios de caso sobre conflictos y diálogos posibles entre saberes en todas estas áreas ver los temas del multiculturalismo y la ciudadanía cultural y

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89 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO Experiencias de desarrollo trabajo y producción. Se trata de diálogos y conflictos posibles entre formas y modos de producción diferentes. En los márgenes o en los subterráneos de las formas y modos dominantes –el modo de producción capitalista y el modelo de desarrollo como crecimien- to infinito– existen como disponibles o como posibles formas y modos de economía solidaria o alternativa propuestas y prácticas de desarrollo alter- nativo o de alternativas al desarrollo: formas de producción eco-feministas o gandhianas swadeshi organizaciones económicas populares coope- rativas mutualidades empresas autogestionadas asociaciones de microcrédito 15 formas de redistribución social basadas en la ciudadanía y no en la productividad 16 experiencias de comercio justo contrapuestas al comercio libre 17 luchas por los parámetros de trabajo labour standards 18 el movimiento anti-sweatshop 19 y el nuevo internacionalismo obrero 20 . Experiencias de reconocimiento. Se trata de diálogos y conflictos posi- bles entre sistemas de clasificación social. En los márgenes o en los subte- rráneos de los sistemas dominantes –naturaleza capitalista racismo sexismo y xenofobia- existen como disponibles o posibles experiencias de natura- leza anticapitalista –ecología anticapitalista multiculturalismo progresista constitucionalismo multicultural discriminación positiva bajo la forma de derechos colectivos y ciudadanía posnacional y cultural 21 . Experiencias de democracia. Se trata de diálogos y conflictos posibles entre el modelo hegemónico de democracia democracia representativa liberal y la democracia participativa 22 . Buenos ejemplos son el presu- puesto participativo de la ciudad de Porto Alegre hoy también en vigor bajo diferentes formas en muchas otras ciudades brasileñas y latinoa- biodiversidad conocimientos rivales y derechos de propiedad intelectual Santos 2002a 2002b 2003 2004a 2004b. 15 Sobre las organizaciones económicas populares y los sistemas alternativos de producción véanse los estudios de caso incluidos en el proyecto de investigación «La reinvención de la emancipación social». Santos 2002b. 16 Sobre la renta mínima garantizada ver sobre todo Van Parijs 1992 y Purdy 1994. 17 Cfr. sobre todo Blowfield 1999 Renard 1999 Simpson y Rapone 2000. 18 Cfr. Compa y Diamond 1996 Trubek et al. 2000. 19 Cfr. Ross 1997 Schoenberger 2000 Bonacich y Appelbaum 2000. 20 Cfr. el tema del nuevo internacionalismo obrero en el proyecto de investigación «La reinvención de la emancipación social». Estos estudios pueden leerse también en Santos 2002a. 21 Sobre la política de reconocimiento cfr. la nota 7. 22 En el proyecto «La reinvención de la emancipación social» puede leerse un conjunto de estudios de caso sobre la democracia participativa Santos 2002a.

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90 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA mericanas 23 los panchayats elegidos en Kerala o Bengala Occidental en la India y las formas de planificación participativa y descentralizada a que han conducido 24 formas de deliberación comunitaria en las comunidades indígenas o rurales en general sobre todo en América Latina y en Áfri- ca 25 la participación ciudadana en las decisiones sobre impactos científi- cos o tecnológicos 26 . Experiencias de comunicación e información. Se trata de diálogos y conflictos posibles derivados de la revolución de las tecnologías de comu- nicación y de información entre los flujos globales de información y los medios de comunicación social globales por un lado y por otro las redes de comunicación independiente transnacionales y los media independien- tes alternativos 27 . 4. DE LAS AUSENCIAS Y DE LAS EMERGENCIAS AL TRABAJO DE TRADUCCIÓN La multiplicación y diversificación de las experiencias disponibles y posi- bles plantean dos problemas complejos: el problema de la extrema frag- mentación o atomización de lo real y el problema derivado del primero de la imposibilidad de conferir sentido a la transformación social. Estos problemas fueron resueltos como vimos por la razón metonímica y por la razón proléptica a través del concepto de totalidad y de la concepción de que la historia tiene un sentido y una dirección. Estas soluciones como también vimos condujeron a un excesivo desperdicio de la experiencia y están por eso mismo desacreditadas en la actualidad. El descrédito de las soluciones no trae consigo descrédito de los problemas por lo que hay que dar respuestas a los mismos. Es cierto que para ciertas corrien- tes que designo como posmodernismo celebratorio Santos 1998b son los problemas en sí los que están desacreditados. Para estas corrientes la fragmentación y atomización sociales no son un problema son antes una solución y el propio concepto de sociedad susceptible de proporcio- nar el cimiento capaz de dar coherencia a esa fragmentación es de poca utilidad. Por otro lado según las mismas corrientes la transformación 23 Cfr. Fedozzi 1997 Santos 1998a Abers 1998 Baiocchi 2001 Baierle 2001. 24 Cfr. Séller 2000 Desai 2001. 25 Cfr. Stavenhagen 1996 Mamdani 1996 Van Cott 1996 2000 Gentili 1998. 26 Ver Gonçalves 2000 Fischer 2000 Jamison 2001 Callon et al. 2001. 27 Cfr. Ryan 1991 Bagdikian 1992 Hamelink 1994 Herman y McChesney 1997 McChesney et al. 1998 McChesney 1999 Shaw 2001.

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91 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO social no tiene ni sentido ni dirección una vez que o bien ocurre caóticamente o bien lo que se transforma no es la sociedad sino nuestro discurso sobre ella. Pienso que estas posiciones están más vinculadas a la razón metoními- ca y a la razón proléptica de lo que se imaginan dado que comparten con ellas la idea de que proporcionan respuestas universales a cuestiones uni- versales. Desde el punto de vista de la razón cosmopolita que aquí propon- go la tarea que tenemos delante radica tanto en identificar nuevas totalida- des adoptar otros sentidos para la transformación social como proponer nuevas formas de pensar esas totalidades y de concebir esos sentidos. Se trata de una tarea que contiene dos tareas autónomas mas intrínse- camente ligadas. La primera consiste en responder a la siguiente cuestión. Si el mundo es una totalidad inagotable caben en él muchas totalidades todas necesariamente parciales lo que significa que todas las totalidades pueden ser vistas como partes y todas las partes como totalidades. Esto significa que los términos de cualquier dicotomía tienen una vida por lo menos más allá de la vida dicotómica. Desde el punto de vista de esta concepción del mundo tiene poco sentido intentar captarlo por una gran teoría una teoría general ya que ésta presupone siempre la monocultura de una totalidad dada y la homogeneidad de sus partes. La pregunta es pues ¿cuál es la alternativa a la gran teoría La segunda tarea consiste en responder a la siguiente cuestión. Si el sentido y mucho menos la dirección de la transformación social no están predefinidos si en otras palabras no sabemos con certeza si un mundo mejor es posible ¿qué es lo que nos legitima y motiva a actuar como si lo supiésemos Y si estamos legitimados o motivados ¿cómo definir ese mundo mejor y cómo luchar por él En otras palabras ¿cuál es el sentido de las luchas por la emancipación social Comienzo respondiendo a la primera cuestión. En mi opinión la alter- nativa a la teoría general es el trabajo de traducción. La traducción es el procedimiento que permite crear inteligibilidad recíproca entre las expe- riencias del mundo tanto las disponibles como las posibles reveladas por la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias. Se trata de un procedimiento que no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el estatuto de parte homogénea. Las ex- periencias del mundo son tratadas en momentos diferentes del trabajo de traducción como totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esas totalidades o partes. Por ejemplo ver lo subalterno tanto dentro como fuera de la relación de subalternidad.

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92 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Como afirma Banuri lo que afectó más negativamente al Sur a partir del inicio del colonialismo fue haber concentrado sus energías en la adap- tación y resistencias a las imposiciones del Norte 28 . Partiendo de la misma preocupación Serequeberham 1991: 22 identifica los dos desafíos hoy propuestos a la filosofía africana. El primero un desafío deconstructivo. Éste consiste en identificar los residuos eurocéntricos heredados del colo- nialismo y presentes en los más diversos sectores de la vida colectiva de la educación a la política del derecho a las culturas. El segundo desafío un desafío reconstructivo. El cual consiste en revitalizar las posibilidades his- tórico-culturales de la herencia africana interrumpida por el colonialismo y el poscolonialismo. El trabajo de traducción procura captar estos dos mo- mentos: la relación hegemónica entre las experiencias y lo que en éstas hay más allá de dicha relación. En este doble movimiento las experiencias sociales reveladas por la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias se plantean relaciones de inteligibilidad recíproca que no re- dunden en la canibalización de unas por otras. El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas y sus agentes. La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Ésta consiste en un trabajo de interpre- tación entre dos o más culturas con el objetivo de identificar preocupacio- nes isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan. He propuesto un ejercicio de hermenéutica diatópica a propósito de la pre- ocupación isomórfica con respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental de derechos humanos el concepto islámico de umma y el con- cepto hindú de dharma Santos 1995: 340 29 . Otros dos ejercicios de her- menéutica diatópica importantes serían: en primer lugar incidir sobre la preocupación con la vida productiva en las concepciones de desarrollo capitalistas y en la concepción de swadeshi propuesta por Gandhi 30 . Las concepciones de desarrollo capitalistas han sido reproducidas por la cien- cia económica convencional y por las subyacentes razón metonímica y 28 Banuri argumenta que el desarrollo del «Sur» se llevó a la práctica de modo desfavorable «no a causa de malos consejos o de una intención malévola de los consejeros y tampoco por no haber tenido en cuenta la sabiduría neoclásica sino porque el proyecto forzó continuamente al pueblo indígena a separar sus energías de búsqueda positiva de una trans- formación social definida por sí mismo a favor del objetivo negativo de resistir al dominio cultural político y económico de Occidente» cursivas en el original Banuri 1990: 66. 29 Sobre el concepto de umma cfr. especialmente Faruki 1979 An Na’im 1995 2000 Hassan 1996 sobre el concepto de dharma cfr. Gandhi 1929/32 Zaehner 1982. 30 Cfr. Gandhi 1941 1967. Sobre el swadeshi cfr. también y entre otros Bipinchandra 1954 Nandy 1987 Krishna 1994.

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93 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO razón proléptica. Esas concepciones se basan en la idea de crecimiento infinito obtenido a partir de la sujeción progresiva de las prácticas y saberes a la lógica mercantil. A su vez el swadeshi se asienta en la idea de sustentabilidad y de reciprocidad que Gandhi definió en 1916 del siguiente modo: Swadeshi es aquel espíritu en nosotros que nos restringe al uso y ser- vicio del que nos rodea directamente con exclusión de lo que está más alejado. Así en lo que toca a la religión para satisfacer los requisitos de la definición debo limitarme a mi religión ancestral. Si le encuentro imperfecciones debe servirla expurgándole sus defectos. En el domi- nio de la política debo hacer uso de las instituciones indígenas y servir- las rescatándolas de sus defectos patentes. En el de la economía debo usar solo cosas producidas por mis vecinos directos y servir a esas industrias tornándolas más eficientes y completas en aquello en que puedan revelarse en falta Gandhi 1941: 4-5. El segundo ejercicio de hermenéutica diatópica que considero impor- tante se centra en la preocupación con la sabiduría y con el posibilitar visiones del mundo. Tiene lugar entre la filosofía occidental y el concepto africano de sagacidad filosófica. Este es una contribución innovadora de la filosofía africana propuesta por Odera Oruka 1990 1998 entre otros 31 . Se basa en una reflexión crítica sobre el mundo protagonizada por los que Odera Oruka llama sabios sean poetas médicos tradicionales contado- res de historias músicos o autoridades tradicionales. Según Odera Oruka la filosofía de la sagacidad: Consiste en los pensamientos expresados por hombres y mujeres de sabiduría en una comunidad determinada y es un modo de pensar y de explicar el mundo que oscila entre la sabiduría popular máximas co- rrientes en la comunidad aforismos y verdades generales de sentido común y la sabiduría didáctica una sabiduría allanada y un pensa- miento racional de determinados individuos dentro de una comunidad. Mientras que la sabiduría popular es frecuentemente conformista la sabiduría didáctica es a veces crítica en relación con el marco selec- tivo y con la sabiduría popular. Los pensamientos pueden expresarse a 31 Sobre la filosofía de la sagacidad cfr. asimismo Oseghare 1992 Presbey 1997.

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94 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA través de la escritura o como dichos y argumentos asociados a ciertos individuos. En el África tradicional mucho de lo que podría considerar- se filosofía de la sagacidad no está escrito por razones que deben realmente ser obvias para todos. Algunas de estas personas tal vez hayan sido influenciadas en parte por la inevitable cultura moral y tec- nológica de occidente aunque su apariencia externa y su forma cultu- ral de estar pertenecen básicamente a las del África rural tradicional. Exceptuando un puñado de ellas la mayoría es «analfabeta» o «semi- analfabeta» Oruka 1990: 28. La hermenéutica diatópica parte de la idea de que todas las culturas son incompletas y por tanto pueden ser enriquecidas por el diálogo y por la confrontación con otras culturas. Admitir la relatividad de las culturas no implica adoptar sin más el relativismo como actitud filosófica. Implica sí concebir el universalismo como una particularidad occidental cuya supre- macía como idea no reside en sí misma sino más bien en la supremacía de los intereses que la sustentan. La crítica del universalismo se sigue de la crítica de la posibilidad de la teoría general. La hermenéutica diatópica presupone por el contrario lo que designo como universalismo negativo la idea de la imposibilidad de completitud cultural. En el período de transición que atravesamos aún dominado por la razón metonímica y por la razón proléptica la mejor formulación para el universalismo negativo tal vez sea designarlo como una teoría general residual: una teoría general sobre la imposibilidad de una teoría general. La idea y sensación de carencia y de incompletitud crean la motiva- ción para el trabajo de traducción el cual para fructificar tiene que ser el cruce de motivaciones convergentes originadas en diferentes culturas. El sociólogo indio Shiv Vishvanathan formuló de una manera incisiva la no- ción de carencia y la motivación que yo aquí denomino como motivación para el trabajo de traducción: «Mi problema es como ir a buscar lo mejor que tiene la civilización india y al mismo tiempo mantener viva mi imagina- ción moderna y democrática Vishvanathan 2000: 12. Si imaginariamente un ejercicio de hermenéutica diatópica fuese realizado entre Vishvanathan y un científico europeo o norteamericano es posible imaginar que la moti- vación para el diálogo por parte de este último se formularía del siguiente modo: «¿Cómo puedo mantener vivo en mí lo mejor de la cultura occiden- tal moderna y democrática y al mismo tiempo reconocer el valor de la diversidad del mundo que esa designó autoritariamente como no-civilizado ignorante residual inferior o improductivo».

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95 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO El trabajo de traducción tanto puede darse entre saberes hegemónicos y saberes no-hegemónicos como puede ocurrir entre diferentes saberes no-hegemónicos. La importancia de este último trabajo de traducción resi- de en que solo a través de la inteligibilidad recíproca y consecuente posibi- lidad de agregación entre saberes no-hegemónicos es posible construir la contra-hegemonía. El segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácti- cas sociales y sus agentes. Es evidente que todas las prácticas sociales se basan en conocimientos y en ese sentido son también prácticas de saber. Sin embargo al incidir sobre las prácticas el trabajo de traducción intenta crear inteligibilidad recíproca entre formas de organización y entre objetivos de acción. En otras palabras en este caso el trabajo de traduc- ción incide sobre los saberes en tanto que saberes aplicados transforma- dos en prácticas y materialidades. El trabajo de traducción entre la biomedicina moderna y la medicina tradicional ilustra bien el modo a par- tir del cual la traducción debe incidir simultáneamente sobre los saberes y sobre las prácticas en que se traducen. Los dos tipos de trabajo de traducción se distinguen en el fondo por la perspectiva que los informa. La especificidad del trabajo de traducción entre prácticas y sus agentes se hace más evidente en situaciones en que los saberes que informan diferentes prácticas son menos distintos que las prácticas en sí mismas. Es sobre todo lo que sucede cuando las prácticas se dan en el interior del mismo universo cultural como cuando se intenta traducir las formas de organización y los objetivos de acción de dos movimientos sociales por ejemplo el movimiento feminista y el movimiento obrero en un país euro- peo o norteamericano. La importancia del trabajo de traducción entre prácticas surge de una doble circunstancia. Por un lado la sociología de las ausencias y la socio- logía de las emergencias permiten aumentar enormemente el «stock» dis- ponible y el «stock» posible de experiencias sociales. Por otro lado como no hay un principio único de transformación social no es posible determi- nar en abstracto articulaciones y jerarquías entre las diferentes experien- cias sociales y sus concepciones de transformación social. Solo a través de la inteligibilidad recíproca de las prácticas es posible evaluarlas y definir posibles alianzas entre ellas. Tal como sucede con el trabajo de traducción de saberes el trabajo de traducción de las prácticas es particularmente importante entre prácticas no-hegemónicas dado que la inteligibilidad en- tre ellas es una condición de su articulación recíproca. Esta es a su vez una condición de la conversión de las prácticas no-hegemónicas en prácti-

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96 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA cas contra-hegemónicas. El potencial anti-sistémico o contra-hegemónico de cualquier movimiento social reside en su capacidad de articulación con otros movimientos con sus formas de organización y sus objetivos. Para que esa articulación sea posible es necesario que los movimientos sean recíprocamente inteligibles. El trabajo de traducción tiende a esclarecer lo que une y lo que separa los diferentes movimientos y las diferentes prácticas de modo que deter- mine las posibilidades y los límites de la articulación o agregación entre los mismos. Dado que no hay una práctica social o un sujeto colectivo privile- giado en abstracto para conferir sentido y dirección a la historia el trabajo de traducción es decisivo para definir en concreto en cada momento y contexto histórico qué constelaciones de prácticas tienen un mayor poten- cial contrahegemónico. Para dar un ejemplo en marzo de 2001 en Méxi- co el movimiento indígena zapatista fue una práctica contrahegemónica privilegiada y lo fue tanto más cuanto supo realizar trabajo de traducción entre sus objetivos y prácticas y los objetivos y prácticas de otros movi- mientos sociales mexicanos del movimiento cívico y del movimiento obre- ro autónomo al movimiento feminista. De ese trabajo de traducción resul- tó por ejemplo que el comandante zapatista elegido para dirigirse al Con- greso mexicano haya sido la comandante Esther. Los zapatistas pretendie- ron con esa elección significar la articulación entre el movimiento indígena y el movimiento de liberación de las mujeres y por esa vía profundizar el potencial contrahegemónico de ambos. El trabajo de traducción se ha vuelto en los tiempos recientes aun más importante a medida que se fue configurando un nuevo movimiento contra- hegemónico o antisistémico. Este movimiento equivocadamente designado como movimiento antiglobalización ha venido a proponer una globalización alternativa a la globalización neoliberal a partir de redes transnacionales de movimientos locales. Ha llamado la atención de los media en noviembre de 1999 en Seattle y adquirió su primera forma organizativa global en el Fórum Social Mundial realizado en Porto Alegre en Enero de 2001 32 . El movimien- to de la globalización contrahegemónica revela cada vez mayor visibilidad y diversidad de las prácticas sociales que en las diversas esquinas del globo resisten a la globalización neoliberal. Es una constelación de movimientos muy diversificados. Se trata por un lado de movimientos y organizaciones 32 Sobre la globalización contrahegemónica existe una bibliografía en aumento. Cfr. entre otros: Santos 1995: 250-377 Keck y Sikkink 1998 Evans 1999 Brecher et al. 2000 Cohen y Rai 2000.

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97 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO locales no solo muy diversos en sus prácticas y objetivos sino más allá de eso anclados en diferentes culturas. Se trata por otro de organizaciones transnacionales unas originarias del Sur otras del Norte igualmente muy diversas entre sí. La articulación y agregación entre estos diferentes movi- mientos y organizaciones y la creación de redes transfronterizas exigen un gigantesco esfuerzo de traducción. ¿Que hay de común entre el presupuesto participativo hoy en práctica en numerosas ciudades latinoamericanas la planificación democrática participativa de los panchayats en Kerala y Ben- gala Occidental en la India y las formas de autogobierno de los pueblos indígenas en las Américas Australia o Nueva Zelanda ¿Qué pueden apren- der uno de otro ¿En qué tipo de actividades globales contrahegemónicas pueden cooperar Las mismas cuestiones pueden hacerse del movimiento pacifista y el movimiento anarquista o del movimiento indígena y el movi- miento gay o del movimiento zapatista y el de la organización A TT AC 33 del Movimiento de los Sin Tierra en Brasil y el movimiento del río Narmada en la India y así sucesivamente. Estas son las cuestiones que el trabajo de traducción pretende respon- der. Se trata de un trabajo muy complejo no solo por el número y diversi- dad de movimientos y organizaciones implicados sino sobre todo por el hecho de que unos y otros estén anclados en culturas y saberes muy diver- sos. O sea es este un campo donde el trabajo de traducción incide simul- táneamente sobre los saberes y las culturas por un lado y sobre las prác- ticas y los agentes por otro. Más allá de esto ese trabajo tiende a identifi- car lo que los une y lo que los separa. Los puntos en común representan la posibilidad de una agregación o combinación a partir de abajo la única alternativa posible a una agregación desde arriba impuesta por una gran teoría o por un actor social privilegiado. 5. CONDICIONES Y PROCEDIMIENTOS DE TRADUCCIÓN El trabajo de traducción es complementario de la sociología de las ausen- cias y de la sociología de las emergencias. Si estas últimas aumentan enor- memente el número y diversidad de las experiencias disponibles y posibles el trabajo de traducción tiende a crear inteligibilidad coherencia y articula- ción en un mundo enriquecido por tal multiplicidad y diversidad. La traduc- ción no se reduce a los componentes técnicos que obviamente tiene una 33 Acrónimo de Association pour la Taxation des Transactions Financières pour l’Aide aux Citoyens.

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98 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA vez que estos componentes y el modo como son aplicados a lo largo del proceso de traducción tienen que ser objeto de deliberación democrática. La traducción es simultáneamente un trabajo intelectual y un trabajo polí- tico. Y es también un trabajo emocional porque presupone inconformismo ante una carencia que surge del carácter incompleto o deficiente de un conocimiento dado o de una práctica dada. Por estas razones está claro que las ciencias sociales convencionales son de poca utilidad para el traba- jo de traducción. Más allá de eso el cierre disciplinar significó el cierre de la inteligibilidad de la realidad investigada y ese cierre fue responsable de la reducción de la realidad a las realidades hegemónicas o canónicas. Por ejemplo analizar o evaluar el swadeshi a partir de la economía convencio- nal implicaría tornarlo ininteligible por tanto intraducible dado que se per- dería en tal análisis y evaluación las dimensiones religiosa y política que el swadeshi tiene y que quedan bien patentes en la cita que más arriba vimos de Gandhi. Tal y como sucede con la sociología de las ausencias y la socio- logía de las emergencias el trabajo de traducción es un trabajo transgresivo que como nos enseñó el poeta va haciendo su camino al caminar. Ya me referí a que el trabajo de traducción se basa en un presupuesto sobre el cual debe ser creado el consenso transcultural: la teoría general de la imposibilidad de una teoría general. Sin este universalismo negativo la traducción es un trabajo colonial por más poscolonial que se afirme. Una vez garantizado ese presupuesto las condiciones y procedimientos del tra- bajo de traducción pueden ser elucidados a partir de las respuestas a las siguientes cuestiones ¿Qué traducir ¿Entre qué ¿Quién traduce ¿Cuán- do traducir ¿Con qué objetivos traducir ¿Qué traducir El concepto eje sobre el que se sustenta la respuesta a esta cuestión es el concepto de zona de contacto 34 . Zonas de contacto son campos sociales donde diferentes mundos de vida normativos prác- 34 El concepto de zona de contacto ha sido usado por diferentes autores en sentidos distintos. Por ejemplo Mary Louise Pratt define las zonas de contacto como «espacios sociales en que culturas distintas se encuentran chocan entre sí y se implican unas en otras muchas veces en relaciones de dominación y subordinación altamente asimétricas –tales como el colonialismo la esclavitud o sus secuelas que sobreviven hoy por todo el mundo» 1992: 4. En esta formulación las zonas de contacto parecen implicar encuentros entre totali- dades culturales. Éste no tiene por qué ser el caso. La zona de contacto puede implicar diferencias culturales selectas y parciales las diferencias que en un espacio-tiempo deter- minado se encuentran en concurrencia para dar sentido a una determinada línea de acción. Más allá de eso como argumento en este trabajo los intercambios desiguales van hoy mucho más allá del colonialismo y de sus secuelas aunque el colonialismo continúe desem- peñando un papel muy importante de lo que está dispuesto a admitir.

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99 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO ticas y conocimientos se encuentran chocan e interactúan. Las dos zo- nas de contacto constitutivas de la modernidad occidental son la zona epistemológica donde se confrontaron la ciencia moderna y el saber or- dinario y la zona colonial donde se opusieron el colonizador y el coloni- zado. Son dos zonas caracterizadas por la extrema disparidad entre las realidades en contacto y por la extrema desigualdad de las relaciones de poder entre ellas. Es a partir de estas dos zonas y por contraposición con ellas que se deben construir las zonas de contacto reclamadas por la razón cosmopoli- ta. La zona de contacto cosmopolita parte del principio de que cabe a cada saber o práctica decidir qué es puesto en contacto con quién. Las zonas de contacto son siempre selectivas porque los saberes y las prácticas exce- den lo que de unos y otras es puesto en contacto. Lo que es puesto en contacto no es necesariamente lo que sea más relevante o central. Por el contrario las zonas de contacto son zonas de frontera tierras de nadie donde las periferias o márgenes de los saberes y de las prácticas son en general las primeras en emerger. Solo la profundización del trabajo de traducción permite ir trayendo para la zona de contacto los aspectos que cada saber o cada práctica consideran más centrales o relevantes. En las zonas de contacto multiculturales cabe a cada práctica cultural decidir los aspectos que deben ser seleccionados para la confrontación multicultural. En cada cultura hay aspectos considerados demasiado cen- trales para poder ser puestos en peligro por la confrontación que la zona de contacto puede representar o aspectos que se consideran que son inherentemente intraducibles en otra cultura. Estas decisiones forman par- te de la propia dinámica del trabajo de traducción y están sujetas a revisión a medida que el trabajo avanza. Si el trabajo de traducción avanza es de esperar que más y más aspectos puedan ser traídos a la zona de contacto lo que a su vez contribuirá para nuevos avances de la traducción. En muchos países de América Latina sobre todo en aquellos en que está consagrado el constitucionalismo multicultural los pueblos indígenas han trabado una lucha en el sentido de controlar la decisión sobre cuáles de sus saberes y prácticas deben ser objeto del trabajo de traducción con relación a los saberes y prácticas de la «sociedad mayor». La cuestión de lo que es traducible no se limita al criterio de selectivi- dad que cada práctica o saber decide adoptar en la zona de contacto. Más allá de la selectividad activa hay lo que podríamos designar como selecti- vidad pasiva. Esta consiste en aquello que en una cultura dada se tornó impronunciable debido a la opresión extrema de que fue víctima durante

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100 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA largos períodos. Se trata de ausencias profundas de vacíos sin posibilidad de relleno vacíos que dan forma a la identidad inescrutable de los saberes y prácticas en cuestión. En el caso de las ausencias de larga duración es probable que ni la sociología de las ausencias las pueda hacer presentes. Los silencios que producen son demasiado insondables para ser objeto del trabajo de traducción. El problema de qué traducir suscita aún otra cuestión que es importan- te sobre todo en zonas de contacto entre universos culturales. Las cultu- ras solo son monolíticas cuando se ven de fuera o a distancia. Cuando las vemos de dentro o de cerca es fácil ver que están constituidas por varias y a veces conflictivas versiones de la misma cultura. En el ejemplo a que me referí de un posible diálogo multicultural sobre concepciones de dignidad humana es fácil ver que en la cultura occidental no existe solo una con- cepción de derechos humanos. Podemos distinguir por lo menos dos: una de origen liberal que privilegia los derechos cívicos y políticos en relación con los derechos económicos y sociales y otra de origen marxista o socia- lista que privilegia los derechos sociales y económicos como condición necesaria para todos los demás. Del mismo modo en el islam es posible distinguir varias concepciones de umma unas más inclusivas reconducibles al período en que el profeta vivió en La Meca y otras menos inclusivas desarrolladas a partir de la construcción del Estado islámico en Medina. Y de un modo semejante son muchas las concepciones de dharma en el hinduismo. Las versiones más inclusivas aquellas que contienen un círculo más amplio de reciprocidad son las que generan las zonas de contacto más prometedoras las más adecuadas para profundizar el trabajo de traduc- ción y la hermenéutica diatópica. ¿Entre qué traducir La selección de los saberes y prácticas entre los cuales se realiza el trabajo de traducción es siempre resultado de una con- vergencia o conjugación de sensaciones de experiencias de carencia de inconformismo y de motivación para superarlas de una forma específica. Puede surgir como reacción a una zona de contacto colonial o imperial. Por ejemplo la biodiversidad es hoy una zona de contacto imperial entre el conocimiento biotecnológico y el conocimiento de los chamanes médicos tradicionales o curanderos en comunidades indígenas o rurales de América Latina África Asia e incluso Europa. Los movimientos indígenas y los movimientos sociales transnacionales aliados han criticado esta zona de contacto y los poderes que la constituyen y están luchando por la construc-

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101 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO ción de otras zonas de contacto no imperiales donde las relaciones entre los diferentes saberes y prácticas sea más horizontal. Esta lucha ha dado luchar a una traducción entre saberes biomédicos y saberes médicos tradi- cionales hasta ahora desconocida. Para dar un ejemplo de un campo social totalmente distinto el movimiento obrero enfrentado a una crisis sin pre- cedentes ha tenido que abrirse a zonas de contacto con otros movimientos sociales especialmente con movimientos cívicos feministas ecologistas y de inmigrantes. En esa zona de contacto se ha realizado un trabajo de traducción entre las prácticas reivindicaciones y aspiraciones obreras y los objetivos de la ciudadanía de protección del medio ambiente y de antidiscriminación contra mujeres minorías étnicas o inmigrantes. Tales traducciones han transformado lentamente el movimiento obrero y los otros movimientos sociales al mismo tiempo que han hecho posibles constelacio- nes de luchas que hace unos años hubieran sido impensables. ¿Cuándo traducir También aquí la zona de contacto cosmopolita tiene que ser el resultado de una conjugación de tiempos ritmos y oportunida- des. Sin tal conjugación la zona de contacto se vuelve imperial y el trabajo de traducción se convierte en una forma de canibalización. En las dos últimas décadas la modernidad occidental descubrió las posibilidades y las virtudes del multiculturalismo. Habituada a la rutina de su hegemonía pre- supuso que estando la cultura occidental dispuesta a dialogar con las cul- turas que antes oprimiera estas últimas estarían naturalmente dispuestas y disponibles para ese diálogo y de hecho ansiosas por conseguirlo. Este presupuesto ha redundado en nuevas formas de imperialismo cultural in- cluso cuando asume la forma de multiculturalidad es lo que llamo multicul- turalismo reaccionario. En el terreno de las zonas de contacto multiculturales debemos tener presentes las diferentes temporalidades que en ellas intervienen. Como afirmé con anterioridad uno de los procedimientos de la sociología de las ausencias consiste en contraponer a la lógica de la monocultura del tiempo lineal una constelación pluralista de tiempos y duraciones de modo que liberen las prácticas y los saberes del estatuto residual que les impuso el tiempo lineal. El objetivo es tanto cuanto sea posible convertir en contem- poraneidad la simultaneidad que la zona de contacto proporciona. Esto no significa que la contemporaneidad anule la historia. Esta consideración es importante sobre todo en las zonas de contacto entre saberes y prácticas en que las relaciones de poder al ser extremadamente desiguales condu- jeron a la producción masiva de ausencias. En estas situaciones una vez

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102 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA hecho presentes un saber o una práctica concretos antes ausentes hay el peligro de pensar que la historia de ese saber o de esa práctica comienza con su presencia en la zona de contacto. Este peligro ha estado presente en muchos diálogos multiculturales sobre todo en aquellos en que han in- tervenido los pueblos indígenas después de las políticas de reconocimiento que desarrollaron un poco por todas partes a partir de la década de los ochenta del siglo pasado. La zona de contacto tiene que ser vigilada para que la simultaneidad del contacto no significa el colapso de la historia. ¿Quién traduce Los saberes y las prácticas solo existen en la medida en que son usados o ejercidos por grupos sociales. Por ello el trabajo de traducción se realiza siempre entre representantes de tales grupos socia- les. El trabajo de traducción como trabajo argumentativo exige capaci- dad intelectual. Los intelectuales cosmopolitas tendrán que asumir un perfil semejante al del sabio filósofo identificado por Odera Oruka en busca de la sagacidad africana. Se trata de intelectuales fuertemente enraizados en las prácticas y saberes que representan teniendo de ellos una comprensión profunda y crítica. Esta dimensión crítica que Oruka denomina como «sabiduría didáctica» funda la carencia el sentimiento de incompletitud y la motivación para buscar en otros saberes y en otras prácticas las respuestas que no se encuentran dentro de los límites de un saber o una práctica dadas. Los traductores de culturas deben ser intelec- tuales cosmopolitas. Pueden encontrarse tanto entre los dirigentes de mo- vimientos sociales como entre los activistas de base. En el futuro próximo la decisión de quién traduce se convertirá probablemente en una de las deliberaciones democráticas más decisivas en la construcción de la globa- lización contrahegemónica. ¿Cómo traducir El trabajo de traducción es básicamente un trabajo argumentativo basado en la emoción cosmopolita de compartir el mundo con quien no comparte nuestro saber o nuestra experiencia. Las dificulta- des del trabajo de traducción son múltiples. La primera dificultad consiste en las premisas de la argumentación. Toda argumentación se basa en pos- tulados axiomas reglas ideas que no son objeto de argumentación porque son aceptadas como evidentes por todos los que participan en el círculo argumentativo. Se trata en general de los topoi o lugares comunes y constituyen el consenso básico que hace posible el disenso argumentativo 35 . 35 Sobre los topoi y la retórica en general cfr. Santos 1995: 7-55.

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103 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO El trabajo de traducción no dispone de partida de topoi ya que los topoi que están disponibles son los que son propios de un saber o de una cultura dada y como tal no son aceptados como evidentes por otro saber o por otra cultura. En otras palabras los topoi que cada saber o cada práctica aportan a la zona de contacto dejan de ser premisas de la argumentación y se transforman en argumentos. A medida que el trabajo de traducción avan- za se van construyendo los topoi que son adecuados para la zona de contacto y para la situación de traducción. Es un trabajo exigente sin se- guros contra riesgos y siempre cerca del colapso. La capacidad de cons- truir topoi es una de las marcas más distintivas de la calidad del intelectual o sabio cosmopolita. La segunda dificultad nos remite a la lengua en que se pone en prácti- ca la argumentación. Es poco corriente que los saberes y prácticas pre- sentes en las zonas de contacto compartan una lengua común o dominen del mismo modo la lengua común. Es frecuente que cuando la zona de contacto cosmopolita es multicultural una de las lenguas en presencia es frecuentemente la que domina la zona de contacto imperial o colonial. La sustitución de ésta por una zona de contacto cosmopolita puede de ese modo ser boicoteada por el uso de la lengua anteriormente dominante. No se trata únicamente de que los diferentes participantes en el discurso argumentativo puedan tener un dominio desigual de dicha lengua. Se trata del hecho de que la lengua en cuestión sea responsable de la impronuncia- bilidad de algunas aspiraciones centrales de los saberes y prácticas que fueron oprimidos en la zona colonial. La tercera dificultad reside en los silencios. En este caso no se trata de lo impronunciable sino de los diferentes ritmos con que los diferentes saberes y prácticas sociales articulan las palabras con los silencios y de la diferente elocuencia o significado que es atribuido al silencio por parte de las diferentes culturas. La gestión del silencio y la traducción del silencio son las tareas más exigentes del trabajo de traducción. 6. CONCLUSIÓN: ¿PARA QUÉ TRADUCIR Esta última pregunta comprende todas las demás. Tiene sentido pues res- ponderla en la forma de conclusión de la argumentación desplegada en este trabajo. Muy sucintamente esa argumentación consiste en que la so- ciología de las ausencias y la sociología de las emergencias junto con el trabajo de traducción nos permiten desarrollar una alternativa a la razón indolente bajo la forma de aquello que designo como razón cosmopolita.

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104 CONOCER DESDE EL SUR: PARA UNA CULTURA POLÍTICA EMANCIPATORIA Esta alternativa se basa en la idea base de que la justicia social global no es posible sin una justicia cognitiva global. El trabajo de traducción es el procedimiento que nos queda para dar sentido al mundo después de haber perdido el sentido y la dirección auto- máticos que la modernidad occidental pretendió conferirles al planificar la historia la sociedad y la naturaleza. La respuesta a la pregunta ¿para qué traducir se enfrenta a la segunda cuestión que más arriba dejé formulada: si no sabemos que un mundo mejor es posible ¿qué nos legitima a actuar como si lo supiésemos La necesidad de la traducción reside en que los problemas que el paradigma de la modernidad occidental procuró solucio- nar continúan por resolverse siendo esta resolución algo que se ve cada día como más urgente. No disponemos sin embargo de las soluciones que ese paradigma propone y esa es además la razón de la profunda crisis en que se encuentra. En otras palabras en la fase de transición en que nos encontramos nos enfrentamos a problemas modernos para los cuales no tenemos soluciones modernas. El trabajo de traducción hecho con base en la sociología de las ausen- cias y en la sociología de las emergencias es un trabajo de imaginación epistemológica y de imaginación democrática con el objetivo de construir nuevas y plurales concepciones de emancipación social sobre las ruinas de la emancipación social automática del proyecto moderno. No hay garantía alguna de que un mundo mejor sea posible y mucho menos de que todos los que no desistan de luchar por el lo conciban del mismo modo. La oscilación entre banalidad y horror que tanto angustió a Adorno y Horkheimer se ha transformado hoy en la banalidad del horror. La posibilidad del desastre comienza hoy a ser evidente. La situación de bifurcación de que hablan Prigogine y Wallerstein es la situación estructural en que se da el trabajo de traducción. El objetivo del trabajo de traducción es el de crear constelaciones de saberes y prácticas suficientemente fuertes para proporcionar alternativas creíbles a lo que hoy se designa como globalización neoliberal y que no es más que un nue- vo paso del capitalismo global para sujetar la totalidad inagotable del mun- do a la lógica mercantil. Sabemos que nunca conseguirá cumplir integral- mente ese objetivo y esa sea tal vez la única certeza que sacamos del colapso del proyecto de la modernidad. Eso sin embargo nada nos dice sobre si un mundo mejor es posible y qué perfil tendrá. De ahí que la razón cosmopolita prefiera imaginar el mundo mejor a partir del presente. Por eso propone la dilatación del presente y la contracción del futuro. Aumen- tando el campo de las experiencias es posible evaluar mejor las alternati-

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105 EN BÚSQUEDA DE UN NUEVO PARADIGMA CRÍTICO vas que son hoy posibles y están disponibles. Esta diversificación de las experiencias tiende a recrear la tensión entre experiencias y expectativas mas de tal modo que unas y otras se den en el presente. El nuevo inconfor- mismo es el que resulta de la verificación de que hoy y no mañana será posible vivir en un mundo mucho mejor. Al final como se pregunta Bloch si solo vivimos en el presente no se comprende que sea tan pasajero. Las expectativas son las posibilidades de reinventar nuestra experien- cia confrontando las experiencias hegemónicas que nos son impuestas con la inmensa variedad de experiencias cuya ausencia es producida acti- vamente por la razón metonímica o cuya emergencia es reprimida por la razón proléptica. La posibilidad de un futuro mejor no está de este modo situada en un futuro distante sino en la reinvención del presente ampliado por la sociología de las ausencias y por la sociología de las emergencias y hecho coherente por el trabajo de traducción. El trabajo de traducción permite crear sentidos y direcciones precarios pero concretos de corto o medio alcance pero radicales en sus objetivos inciertos pero compartidos. El objetivo de la traducción entre saberes es crear justicia cognitiva a partir de la imaginación epistemológica. El objeti- vo de la traducción entre prácticas y sus agentes implica crear las condi- ciones para una justicia global a partir de la imaginación democrática. El trabajo de traducción crea las condiciones para emancipaciones sociales concretas de grupos sociales concretos en un presente cuya injus- ticia es legitimada en base a un masivo desperdicio de la experiencia. El trabajo de traducción basado en la sociología de las ausencias y en la sociología de las emergencias solo permite revelar o denunciar la dimen- sión de ese desperdicio. El tipo de transformación social que a partir de él puede construirse exige que las constelaciones de sentido creadas por el trabajo de traducción se transformen en prácticas transformadoras.

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